16 juillet 2015 4 16 /07 /juillet /2015 12:47

Précurseur de la psychologie intégrative et grand humaniste, je rends ici hommage à l'un des plus illustre psychologue européen de son temps. Mort trop jeune en 1992 à l'âge de 56 ans, il laisse derrière lui de nombreux best-sellers qui ont permis une saine compréhension de la psychanalyse et de la psychologie des fondateurs. Depuis son départ, personne à ce jour n'a pu expliquer, avec tant de clarté et de simplicité, pourquoi nous devrions tous connaître les acquis de la psychanalyse et pourquoi nous devrions continuer d'étudier les travaux des fondateurs de la psychologie du XXe siècle. Il a rendu service à de nombreuses familles en quête de réponses et reste toujours d'actualité, malgré la montée des thérapies technicisées. Voici donc le premier des dossiers dédié à feu Pierre Daco.

-Dossier Pierre Daco : Fatigue, déprime et agitation !-

Pierre Daco est un psychologue et psychanalyste belge né en 1936 et décédé à Coxyde (Koksijde), Belgique, en octobre 1992 à l'âge de 56 ans.

 

Disciple de Charles Baudouin et de Carl Gustav Jung, il est membre de l'Institut International de Psychagogie et de Psychothérapie (rebaptisé depuis Institut International de Psychanalyse et de Psychothérapie Charles Baudouin) et de la Fondation Internationale de Psychologie Analytique (qui n'existe plus de nos jours). Ses ouvrages ont participé à la diffusion et à la médiatisation de la psychanalyse.

 

Ses écrits sont à la fois empreints de psychologie analytique, eu égard au fait qu'il restitue les grands symboles (ou archétypes) dans le quotidien de ses patients, et de la psychanalyse freudienne sur la base de laquelle il s'appuie afin d'expliquer les mécanismes inconscients, ou sous-jacents qui sous-tendent toutes nos réactions comportementales, y compris les complexes, inhibitions, la « projection », les « fixations », etc.

 

Pierre Daco prône une approche plurifactorielle de l'être humain, un accompagnement thérapeutique fondé sur des disciplines différentes dont la complémentarité participait incontestablement à l'unification de l'être humain, à sa « complétude ». Par exemple, le « rêve lucide », teinté de symboles puissants, libérateurs, devenait un excellent auxiliaire, un complément remarquable des séances psychanalytiques proprement dites, dont l'issue idéale était de permettre au sujet de faire remonter à la surface de sa conscience la cause cachée de ses symptômes névrotiques. De même, la pratique de la « libre association » pouvait s'avérer d'une très grande utilité, pratique que Pierre Daco avait incluse dans son approche.

 

Son premier livre Les prodigieuses victoires de la psychologie moderne de 1960 connaît un succès sur plus de 50 années de rééditions ininterrompues et constitue le best-seller inégalé des éditions Marabout avec près de 2 millions d'exemplaires vendus et une nouvelle réédition en 2007. En 2010 il reste le numéro 4 des meilleures ventes en ligne des "livres de référence" en psychologie sur amazon.fr.

 

Source: https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre_Daco

 

                              

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  1. Premier extrait de l'ouvrage : Burn-out, fatigue et dépression

 

" La fatigue est un signal d'alarme, un feu rouge. Devant ce signal, le moteur humain doit freiner, jusqu'à l'arrêt complet. "

Le repos et le sommeil sont des besoins naturels. Ils deviennent plus exigeants au fur et à mesure que l'activité se prolonge. Le sommeil est une période de restauration : les cellules cérébrales se débarassent des déchets toxiques, accumulés au cours de leur activité. Par conséquent, le manque de sommeil produit un véritable empoisonnement. Les cellules cérébrales épuisent leurs réserves, accumulant les déchets toxiques.

Durant le sommeil, elles reconstituent leurs réserves alimentaires, sources de leur énergie.
La fatigue est donc un mécanisme naturel, qui permet à l'être humain de se préparer au sommeil, et d'éviter ainsi l'intoxication de ses cellules cérébrales.

Donc, après avoir dormi, l'homme doit se sentir parfaitement dispos, comme un moteur décrassé. Ses cellules nerveuses doivent avoir récupéré leur vitalité. Tout être humain devrait se lever en état de fraîcheur dispose ; tout être humain devrait se lever en chantant, célébrant joyeusement la renaissance du jour ! ...

Regardons cependant autour de nous, et nous verrons qu'il n'en est rien. La fatigue est une des grandes déficiences actuelles. La journée commence à peine, et la plupart des gens traînent déjà une fatigue, collée à eux comme de la glue.

Quel est le refrain moderne ?

" dès le matin je me sens fatigué ... le matin je suis irritable ... le matin je suis de si méchante humeur, que j'ai envie de chercher querelle pour un rien ...le matin je dois faire des efforts terribles pour démarrer ; puis cela passe, vers onze heures etc. "

Cette fatigue-là n'est pas, évidemment une fatigue normale.

Mais, tout anormale qu'elle soit, elle règne à l'état épidémique. C'est une fatigue devenue mode de vie ; et qu'un repos, même prolongé, ne parvient pas à éliminer.

On sait parfaitement bien que la vie trépidante moderne, empêche souvent ! le rythme naturel de l'homme. Mais il y a plus. On a " moralisé " la fatigue ; et c'est à peine si on n'en a pas fait une déficience volontaire et méprisable.

Un homme peut donc être méprisé parce qu'il est fatigué. Et aussi un homme peut être admiré et récompensé ... parce qu'il est épuisé ! Absurde ? Voyons cela de plus près.

Le mépris de la fatigue

Le climat moderne est donc basé sur l'hyperactivité, la compétition, l'agressivité, la volonté hypertendue. On entend souvent : " Il m'énerve, celui-là, à être aussi calme ! " _ Ou bien : " Ah la la ! ... il prend toujours son temps celui-là ! " _ Ou bien encore : " Il m'énerve ... c'est à croire qu'il n'a pas de nerfs ! "

Voici quelques une de ces maximes actuelles qui font tant de mal :

_Allons, surmonte ta fatigue ; on n'a pas le temps d'être fatigué !

_Fatigué ? ... Mais tu es un homme, oui ou non ? ... alors surmonte-la !

_Fatigué ? ... tu n'as qu'à faire un effort !

_ Moi, fatigué ou pas fatigué, je vais de l'avant !

_ La fatigue ? Connais pas ! ( sous-entendu : " ... et par conséquent je ne comprend rien à ceux qui sont fatigués ; je les méprise ; ils n'ont qu'à faire un effort " )

_Tu te sens fatigué et déprimé ? Passe à l'attaque et fonce !

_ Tu es déprimé ? Pure imagination ! Un peu de volonté, voyons ! etc

Devant cette avalanche d'absurdité, que fait souvent une personne fatigué ?

Elle craint le mépris. Elle craint la honte, et redresse l'échine. Elle continue, passe outre, et se met à l'affût de tout les excitants lui permettant de " surmonter " cette fatigue. Elle accomplit efforts sur efforts. Comme cette personne est fatiguée, l'effort devient donc évidemment une chose pénible. C'est comme si elle devait bander tous ses muscles pour ouvrir une porte ...Et la personne fatiguée s'entête, s'obstine, s'acharne. Et aboutit rapidement à la super-fatigue et donc à l'épuisement.

L'état normal de l'homme est-il permanent ?

Non ; il balance entre deux pôles. Il est comme une vague calme ; il oscille entre le moins et le plus, le négatif et le positif ; entre le " creux " et la " bosse ". L'activité normale se présente comme ceci :

a) Il agit sans hâte . Agir est la nature même de l'homme ; cette action peut être manuelle, musculaire, mentale, verbale etc. ==>

b) Cette action amène une sensation : la fatigue naturelle, qui doit être agréable, parce que naturelle ==>

c)L'action ralentit, puis s'arrête. L'homme se repose dans une détente complète ==>

d) Il récupère, se remet en marche, et agit à nouveau.

L'homme normal, donc, doit passer régulièrement de l'action au repos, et du repos à l'action. Avec, au milieu, le signal respecté c'est à dire considéré par l'homme, de la fatigue.

Observons maintenant l'homme épuisé de tout à l'heure :

a) Il agit mal ( parce que fatigué ) ==>

b) Il arrive à la grande fatigue ==>

c) Il repousse cette grande fatigue, et continue l'action == >

d) Il arrive à la très grande fatigue ==>

e) Il la repousse, et aboutit à l'épuisement.

Les effets immédiats de l'épuisement

L'épuisement produit une double réaction :

a) la dépression ;

b) l'agitation.

Tantôt l'une tantôt l'autre. Il n'y a pas de dépression sans agitation ; il n'y a pas d'agitation sans dépression. C'est d'ailleurs la caractéristique de l'épuisé ; il bascule sans cesse entre ces deux pôles. La vague calme de l'instabilité naturelle est devenue une vague affolée, touchant alternativement les extrêmes.

L'homme épuisé devient une caricature de l'homme normalement fatigué.

a) Le " creux " s'approfondit, et devient dépression.

b) La " bosse " exagère ses effets, et devient agitation.

Et la norme : _ il agit

_ Il devient fatigué

_ il se repose

_ il agit de nouveau ...

devient : _il s'agite

_ il devient épuisé

_ il ne peut plus se reposer

_ il s'agite, puis se déprime ...

Et c'est alors une chaîne infernale qui se déroule sans répit ni fin. Car l'épuisement est comme un poison ; il provoque la stupeur ( dépression ) d'une part, et l'excitation ( agitation ) d'autre part.


Où l'épuisé récolte le mépris ?

Dans la dépression, l'activité est fortement réduite ; le déprimé ralentit ses gestes, dans un but d'économie vitale.

Il se plaint de lassitude et d'insomnie. L'amaigrissement apparaît souvent ; les fonctions digestives sont troublées.

Des tremblements de fatigue peuvent se produire, ainsi qu'un affaiblissement de la vision, des troubles cardiaques, etc.

La dépression produit automatiquement une difficulté à agir, puisqu'il y a incapacité ! à agir. L'énergie n'est plus suffisante, pour assumer avec aisance des tâches normales. Un travail bénin devient, pour le déprimé, une montagne à soulever.

Il est donc normal que le déprimé recule devant les circonstances demandant l'action, puisque son système nerveux ne lui permet pas cette action.

Tout cela est donc mécanisme purement physique.

Mais comment la société va-t-elle interpréter ce recul devant l'action ? Elle prétendra que ce déprimé manque d'énergie. Ce qui est évident. Mais ici, on commet souvent une très grave erreur : on croit que l'être humain est maître de son énergie, et qu'il la produit à volonté. Ce qui est absolument faux. La société dira donc du déprimé qu'il manque d'énergie, parce qu'il manque de " volonté " ... Et, ce qui est mieux encore : on le jugera responsable de ce manque de volonté ! Sans se rendre compte que la volonté normale est une question de santé et d'équilibre.

Au lieu de dire : " ayez de la volonté ", on devrait dire " ayez la santé physique et nerveuse qui produit automatiquement la volonté ".

Car la volonté est tout simplement l'aisance. La volonté consiste à déclarer : " je désire faire ceci, et je le fais sans difficulté, dans une aisance parfaite ". Nous pouvons déjà conclure : dès que, pour accomplir une action, on doit faire appel à la volonté, c'est qu'on manque de volonté réelle ; dès que l'action devient crispée, la véritable volonté ( aisance ) disparaît. Dès que l'on doit se battre avec un problème, c'est le problème qui nous bat. La volonté véritable et saine doit être comme l'élégance : invisible. L'acte de volonté réelle consiste à puiser sans effort dans le réservoir d'énergie.

Or le problème est souvent faussé par l'intervention du mérite. Plus un homme surmonte les difficultés, plus il a de mérite. Mais ne serait-il pas plus simple de dire : plus un homme possède la santé et l'équilibre, mieux il agit ; cela lui permet de diminuer l'effort ; et l'énergie sauvegardée le laisse dispos pour d'autres tâches ? Nous reparlerons de tout cela.

Les efforts du déprimé

Un état déficient empêche le déprimé d'agir correctement. Tout effort, ( presque inutile à une personne normale ) devient terrible pour le déprimé. Aussi évident que si une personne, munie de ses deux jambes entières gravit sans difficulté exagérée une montagne, l'estropié y rencontrera un échec presque insurmontable.

Or, on doit se rendre compte que le déprimé fait sans cesse de grands efforts pour surmonter sa déficience _ parce qu'il souffre, et parce qu'il craint le mépris. Malgré cela, on dira qu'il refuse l'effort ! ... En somme, on le taxe purement et simplement de lâcheté, de faiblesse morale et de couardise. On lui flanque sans cesse de cuisantes gifles ; et le déprimé maudit alors l'incompréhension dont il est entouré. Souhaitant même _ qui ne le comprendrait ? _ que tout son entourage sombre dans la dépression, afin qu'il sache qui si lui, déprimé, n'agit pas, hésite et recule, c'est parce que son état l'oblige à ne point agir, à hésiter et à reculer.

Mais cela est trop simple pour être généralement admis. Et les conséquences de mépris apparaissent : le blâme et la punition.

Le déprimé se trouve alors parmi d'autres hommes qui le jugent et le méprisent ... parce qu'ils considèrent, sans doute, que l'épuisé a " voulu son épuisement " !


L'épuisement et la dépression

" ... Vous êtes au bord de la dépression ... "

Voici ce que des millions de personnes ont entendu. Et le médecin prescrit généralement : la gamme des calmants ou des excitants. Les fortifiants nerveux. Les toniques généraux. Les conseils de repos. Les distractions et les voyages. Et si nécessaire, le retrait du milieu familial et l'isolement, un traitement psychologique, etc .

De plus, les troubles gastriques sont examinés avec soins, les réflexes nerveux également ; le médecin pouvant chercher les signes d'une hypertension artérielle ou d'un diabète. Ou les signes d'une affection nerveuse, ou d'une artério-sclérose cérébrale.

Que signifie le terme dépression ?

Qui dit "dépression" dit "Chute de pression". La dépression est un fléchissement de la tension nerveuse ou psychologique. Dépression est donc un terme tout à fait général. C'est une étiquette qui peut recouvrir toute une série d'états. Ces états porteront à leur tour des noms particuliers : asthénie, neurasthénie, psychasthénie, obsessions, schizophrénie, manie-dépressive, allant donc du bénin au très grave. Nous examinerons ces états dépressifs au moment voulu.Le nombre des symptômes de la dépression est donc élevé. La dépression peut avoir une base purement physique (comme dans la neurasthénie ), avec des phénomènes psychologiques surajoutés.

Physiquement encore, une ménopause déclenche parfois la dépression. Mais il ne faut pas conclure que toute ménopause amène forcément une dépression ! Car le terrain prédisposant est toujours important. La prédisposition sera organique (hypertension, diabète ) ou psychologique. La ménopause sert alors d' "interrupteur ". Elle déclenche une situation qui existait depuis longtemps à l'état latent.

De même la dépression peut avoir une base psychologique, familiale, religieuse ; elle peut apparaître à la suite de tracas prolongés de doutes, d'anxiétés, de craintes etc. qui amènent, par épuisement, un fléchissement de tension.

Les symptômes communs aux états dépressifs

Le déprimé se reconnaît facilement à son attitude. Il semble morne, inerte. Ses réactions motrices sont réduites au minimum. Il est avare de gestes ; la moindre action le fatigue. Très souvent l'insomnie apparaît. L'amaigrissement est plus ou moins important.

Des tremblements de fatigue peuvent se produire : ainsi que : maux de tête, hypotension artérielle, sensation d'immense lassitude, obsession de la fatigue, impossibilité de se concentrer, indécision ou hésitation, tristesse sans raison apparente, des manies, des scrupules, cerveau " creux, vide et froid ", douleurs dans la nuque, troubles de la vue Et le plus souvent :

a) aboulie ( manque de volonté )

b) mélancolie

c) peur de devenir fou pouvant aller parfois jusqu'au refus de la maladie

L'aboulie

On connaît la réflexion d'Amiel : " Aimer, rêver, sentir, apprendre, comprendre, je puis tout ; pourvu qu'on me dispense de vouloir " ...

Pour le déprimé, " vouloir " est probablement la grosse difficulté. Mais cette insuffisance se fait surtout sentir dans le passage de l'idée à l'acte. Il désire faire telle chose ; et ce désir est souvent grand. Mais la réalisation de ce désir reste lettre morte.

Le " vouloir " ne se déclenche pas ; l'inertie l'emporte. Puis apparaît un autre désir. Puis un autre encore.C'est une véritable pluie de désirs.

" ...Je ferai ceci tout à l'heure ... je ferai cela demain ... "

Et cependant, ni tout à l'heure, ni demain, la volonté ne se met en branle pour réaliser l'idée. On assiste à une véritable dispersion de la volonté, qui se fragmente en de nombreux morceaux. Mais chacun de ces morceaux demeurent insuffisant pour réaliser l'action ...

Il se peut que l'aboulie soit légère. Dans ce cas, l'action sera tout de même réalisée par la volonté. Mais l'activité sera lente, pénible, avec efforts épuisants. De plus, l'action manquera de durée, de " souffle ". L'envergure fera défaut, ainsi que la persévérance. L'aboulique léger accomplira donc toute une série de petites actions dispersées, parce qu'il est incapable de l'aisance demandée par une action prolongée.

Dans les formes les plus graves, des actions élémentaires deviendront impossibles. Toute activité est abandonnée.

Que disent ces abouliques ?

_ " ... Je suis incapable de faire les poussières ; je le désire pourtant ; je suis honteuse devant mon mari qui pourtant me comprend ; mais j'en suis incapable ; soulever un torchon est pour moi une action au-dessus de mes forces ... je devrais faire les repas pour mon mari, et je n'y parviens pas ; je me disperse en des centaines de petites idées ; mais quand je dois les rassembler, c'en est trop, et j'abandonne tout ; je suis tellement découragée ... je me sens incapable de faire le moindre ménage ; je laisse tout aller ; me peigner est pour moi une action qui me laisse haletante ; je me sens triste à mourir ... "

_ " ... Je suis toujours indécis et hésitant ; il me faut une heure pour acheter un crayon ; je doute, et je me rends parfaitement compte que je suis maniaque ; mais il m'est impossible de faire autrement ; au bout d'un certain temps, je sens comme une crise de rage contre moi ; je sens aussi un tremblement qui monte ; alors, j'abandonne tout et je m'enfuis sous un prétexte quelconque ; sinon, d'exaspération, je serais capable de gifler ou d'insulter n'importe qui ... "

_ " ... Je vérifie dix fois le robinet du gaz avant de me coucher, puis je me relève pour vérifier encore. Puis je me recouche. Je sais l'avoir fermé ... mais je me relève encore. Cela m'épuise. "

Tout ceci reste dans le domaine de la dépression " normale " ... si l'on peut dire. Mais dans les cas plus grave encore, l'activité est absolument arrêtée. Le déprimé se confine au lit, avec tout un cortège de sentiments psychologiques qui le font souffrir, souvent atrocement. Pourquoi ?

Parce que, dans la dépression, tous les phénomènes sont ressentis consciemment par le malade.

Donc, conscient de cette impossibilité de vouloir, le déprimé se trouve face à son entourage. Qui comprend ... ou ne comprend pas. La deuxième possibilité est, évidemment, la plus fréquente. De là à l'accuser de " paresse ", de " fainéantise", de "mauvaise volonté ", il n'y a qu'un pas. On l'accuse aussi de " manquer de volonté ". Alors que c'est justement la conséquence de sa maladie, et ce de quoi il a sans doute le plus conscience lui-même !

Quel est le traitement de l'aboulie ?

L'aboulie est un symptôme de dépression. Elle n'est pas la dépression elle-même. Disparaisse la dépression, et l'aboulie fera de même. Sachons toute fois une chose, et répétons le mot célèbre : " Il n'y a pas de paresseux ; il n'y a que des malades ." Ce qui est profondément vrai. La fonction humaine est : agir et vouloir. Parce que les muscles commandent l'action ; et que le système nerveux déclenche automatiquement le vouloir. Encore faut-il que l'un et l'autre soient en bon état.

Dès qu'une personne ( qu'il s'agisse d'un enfant ou d'un adulte ) est " paresseux ", la cause doit être recherchée immédiatement. Cette paresse est le symptôme, soit d'une déficience physique ou nerveuse, soit d'une souffrance psychologique pouvant provenir de multiples sources. Re donner la volonté et l'action revient à dire : donner un nouvel équilibre. Nous verrons cela plus loin, dans " Le traitement de la dépression ".

La mélancolie

Elle consiste en une tristesse perpétuelle, profonde, que rien ne semble justifier. Le pessimisme est total, et s'étend à toutes choses.
Comment apparaît le mélancolique ? Tous ces gestes sont las ; ses lèvres tombent aux commissures ; le front est creusé de rides ; la voix est parfois inaudible. Puisons ici dans l'excellente description de J. Sutter, médecin des hôpitaux psychiatriques :

Le discours est en accord avec l'apparence extérieure ; pour le mélancolique, tout est sujet d'affliction ; les événements néfastes sont démesurément grossis, leurs conséquences envisagées sous le jour le plus défavorable ; les faits heureux eux-mêmes sont prétexte à tristesse, et l'ingéniosité morbide du malade s'applique à leur trouver une signification désastreuse. Le malade voyant aussi les effets néfastes avant même que le fait le rendant mélancolique ne se passe. Son pessimisme s'étend à toutes choses, de la façon parfois la plus illogique et la plus imprévue ; il ne désarme jamais.

Le dégoût de vivre est la première réaction du mélancolique. Tout lui devient indifférent, même sa propre souffrance. Chaque matin est une souffrance qui recommence : l'anéantissement est son grand désir. L'aboulie est évidemment totale, ainsi que l'impuissance. Rien ne lui reste, qu'une immense indifférence.

Des phénomènes psychologiques se greffent rapidement : comme lui tout entier est indifférent, le mélancolique se reproche cette indifférence. Telle mère mélancolique dira : " ... je ne parviens plus à aimer mes enfants ; et je les adorais il y a un an ... Mon indifférence m'obsède ; je voudrais pouvoir souffrir, en avoir du chagrin ; je n'ai même pas cela ... "

Le mélancolique est souvent obsédé par des idées d'indignité. Il éprouve de terribles sentiments d'auto-accusation, de remords, de culpabilité. Le mélancolique s'accuse sans cesse des pires choses. Sa souffrance morale est intense, parfois atroce. Il semble atteint d'un tourment fixe, monotone. Son activité mentale se canalise sur ces idées de culpabilité et de remords, et le conduisent parfois à une rumination telle qu'il arrive à l'immobilité complète, et au refus des aliments.

Des perturbations organiques existent dans la mélancolie : manque d'appétit, constipation extrême, mauvaise circulation. Dans certains cas les plus graves, l'alimentation doit se faire artificiellement. Comme le mélancolique est accablé de remords, il cherche parfois à se punir ; il cherche parfois des sanctions pouvant aller jusqu'au suicide.
Une autre forme de mélancolie, très particulière, apparaît parfois chez les jeunes filles. Il s'agit de :

L'anorexie mentale

L'anorexie est la perte de l'appétit. Or, certaines jeunes filles, entre quinze et vingt ans ( donc peu après la puberté ) diminuent volontairement leur alimentation, sans donner de raisons valables. Le refus de se nourrir est bien ancré ; elles abusent des laxatifs, ou rejettent les aliments en vomissant en cachette. Progressivement la sous-alimentation apparaît, avec amaigrissement considérable. Dans certains cas, la mort en est la conséquence( voulue, semble-t-il, par la malade ). Il semble bien que cette maladie soit liée à une réaction affective. On la constate parfois chez les nourrissons ( à l'occasion du sevrage, d'un changement de nourrice ). On la dépiste aussi chez certaines femmes mariées, à la suite de conflits conjugaux. La femme se réfugie alors dans la maladie ( ou se venge par la maladie ) en refusant se s'alimenter ou en refusant les aliments qu'elle a absorbés. Chez certains enfants ( vers quatre ou cinq ans ) le refus de se nourrir suit la naissance d'un petit frère ou d'une petite soeur. Il y a donc ici une peur d'être frustré ; l'enfant déclenche une maladie pour garder l'attention de ses parents.

Chez les jeunes filles ? Dans certains cas, on constate un violent sentiment de honte naissant avec la puberté. Des scrupules religieux ou sexuels s'installent. Avec, comme conséquence, la recherche d'une auto-punition sous forme de châtiment corporel.

Dans d'autres cas, la puberté de l'adolescente peut servir d'interrupteur, déclenchant des situations qui existaient à l'état latent ( comme le fait également la ménopause, vue plus haut ).

Parfois également, cette anorexie représente un " chantage " destiné à conserver l'amour intégral des parents. C'est un cas d'infantilisme. Ou bien ce refus d'aliments ( et la maladie qui en dérive ) peut concrétiser une vengeance contre les parents.

En plus d'un examen médical sévère, le milieu familial sera examiné en premier lieu, et à fond. De terribles drames affectifs y sont parfois découverts. Dans ce cas, l'isolement sera prescrit, et un traitement psychologique immédiatement entrepris.

Pour conclure, la mélancolie ralentit l'activité physique et mentale. Elle pousse à l'inaction complète ( comme dans l'aboulie ). Le mutisme est fréquent. Le malade demeure prostré, le regard vague, ruminant son désespoir.

Dans les cas les plus graves, un suicide est à redouter, ou le refus pur et simple des aliments.

Nous avons placé la mélancolie parmi les symptômes de la dépression par épuisement. Mais de nombreuses autres manifestations engendrant la dépression sont possibles. Comme par exemple des manifestations neurovégétatives, ovariennes, thyroïdiennes, etc .

La cause de la dépression est alors purement physique ; les répercussions mentales apparaissent ensuite.
Et si la mélancolie est un effet de la dépression, les conclusions sont les mêmes que celles de l'aboulie ; et c'est alors la dépression elle-même qui doit être traitée, c'est à dire les causes.

La peur de devenir fou

On la rencontre souvent chez les déprimés. Cette peur est parfois une véritable obsession. Une obsession lancinante, féroce, impitoyable. Même prononcer les mots " fou ", " folie ", " asile ", est pour ces déprimés un effort et une chose insurmontable. Il n'ose lire aucun article se rapportant à l'aliénation mentale ; il n'ose voir aucun film la représentant.

On sait que le déprimé ressent un " vide " du cerveau ; qu'il est incapable de " ramasser ses idées ". Ses pensées sont souvent brumeuses. Il est donc logique qu'il ait l'obsession de la fatigue cérébrale, et qu'il croie que cette fatigue le conduirait, le conduit, à la folie.

Que disent beaucoup de déprimés ?

"... ce creux dans ma tête, surtout le matin, avec toutes mes idées qui partent, me donne la certitude que je deviendrai fou ... " ;
"... ma fatigue, le froid de mon cerveau, mes maux de tête m'angoissent au-delà de toute expression ; comment voulez-vous que je garde ma raison, avec ces angoisses perpétuelles ? " ;
"... pour ma dépression, le médecin m'a conseillé un traitement psychiatrique. C'est bien la preuve que je suis à moitié fou ... "

Avant tout, sachons que ces craintes ne correspondent jamais à une réalité possible. Chez le déprimé, la peur de la folie est tout à fait absurde. Mais n'oublions pas que, chez eux, le moindre mot est capté et amplifié. Ils sont très réceptifs à une suggestion ... à condition qu'elle soit maléfique ! Dites à un déprimé qu'il risque la folie ; il vous croira immédiatement ! Dites lui qu'il n'a pas la plus petite chance de devenir fou, il ne vous croira pas ! Le déprimé est fortement aidé, en cela, par ses préoccupations excessives au sujet de sa santé ( hypocondrie ). Le déprimé est obsédé par le fonctionnement de ses organes, de ses idées, de ses pensées. Son épuisement le porte à s'observer sans cesse ; et la moindre déficience est interprétée dans un mauvais sens. Pourquoi ? Parce que la réaction spontanée fait défaut. Elle fait défaut tout simplement parce qu'elle est déficiente. L'idée morbide n'a aucun ennemi. Mais elle a un ami tout-puissant : la dépression elle-même. Et ainsi, cette idée morbide se cultive toute seule, comme un charbon en serre chaude. Elle se développe comme une tumeur morale. Elle est comme un microbe s'épanouissant dans un organisme sans défense.

Or, par quoi le déprimé est-il particulièrement hanté ? Par les impressions qu'il " ressent dans la tête ". Par ses " vides ", ses migraines, ses pertes de mémoire, son incapacité à se concentrer,son impossibilité de continuer une action entreprise. Par ses manies, qui exagèrent l'hésitation et le doute normaux. Par ses ruminations mentales, qui ne cessent pas.

De là à croire qu'il va basculer brusquement dans la folie, il n'y a qu'un pas ... Surtout que malgré cette hantise, ou cette certitude, jamais cette dépression ne risque de basculer dans la folie redoutée.

Les causes de la dépression

Dépression est donc un terme tout à fait général. Parmi les nombreux états dépressifs, existent des symptômes communs. Chaque cas sera donc un cas particulier, dont l'examen devra être fait avec une minutie d'horloger. On conçoit bien que des centaines de causes différentes puissent faire fléchir la tension nerveuse ! Cependant, l'une des causes principales reste l'épuisement nerveux et mental. Dans ce cas, rechercher la cause de la dépression revient à trouver les causes de cet épuisement. Quelles sont les causes de l'épuisement ? La Palice répondrait : " L'épuisement a pour cause des actions qui épuisent . " Et La Palice dirait vrai, comme toujours.On doit alors se demander : quelles sont les actions qui épuisent ? ET pourquoi épuisent-elles ? On songe donc, immédiatement, au surmenage.

Qu'est-ce que le surmenage ?

Ce mot me fait apparaître l'image d'un malheureux étudiant. Il est deux heures du matin. Dans la fumée bleue de multiples cigarettes, une tasse de café fort à portée de main, l'étudiant " bloque " devant son travail. Cela dure depuis un mois. L'étudiant est épuisé. Va-t-il automatiquement aboutir à la dépression ? Pourquoi tel étudiant y aboutira-t-il, et tel autre non ?

Supposons en effet, qu'à cette préparation d'examens,se mêlent des sentiments " moraux ". Supposons que, pour cet étudiant, les examens finaux représentent une dernière ressource. Qu'il travaille dans l'angoisse de ne pas réussir, que cette angoisse devienne de la peur. Peur de son père, par exemple ; peur de manquer toute sa carrière ; peur du mépris, etc. Il est certain qu'au surmenage de l'étude, s'ajoutent des éléments émotifs qui renforceront l'épuisement. On voit donc que la possibilité de surmenage varie selon les individus.

Il y a surmenage quand la dépense d'énergie dépasse les possibilités. Abuser d'un organe ( le cerveau, par exemple ), c'est diminuer sa puissance. Exactement comme avec une voiture. Se surmener c'est gaspiller un capital. La sensation de fatigue est le signal le plus précieux qui soit.Dépasser cette sensation, c'est risquer de tomber dans l'épuisement. Un épuisement encore récupérable, soit ! Mais un épuisement quand même. Si cet épuisement est prolongé, ou répété de multiples fois, on va en ligne droite vers la dépression.Il y a surmenage dès que les grands réparateurs naturels ( repas, sommeil ) sont insuffisants. Le surmenage dépend donc des forces disponibles, cela est évident.

Se surmener = dépenser plus que ses revenus. N'oublions pas, une fois de plus, que la fatigue est un signal destiné à empêcher l'intoxication des cellules nerveuses. Le surmenage doit donc être envisagé sous forme préventive. Chaque être humain doit connaître sa puissance propre. Et cela peut être assez difficile à savoir.

Il ne faut pas croire qu'une dépression se déclenche toujours immédiatement après l'action épuisante. C'est même un cas assez rare. Tout médecin, tout psychologue constatent fréquemment que la dépression suit de loin une série d'actions épuisantes, s'étageant parfois sur de nombreuses années.

Un cas courant avec épuisement direct

X ..., employé modèle, se voit brusquement nommé chef de bureau. Désirant être considéré dans son nouvel emploi, X ... travaille avec acharnement pendant deux mois. Il veille tard dans la nuit, dépasse sans cesse sa fatigue. Au bout de ces deux mois, il présente tous les phénomènes du " claquage ". X ... s'effondre, épuisé, avec les symptômes d'une dépression nerveuse. Surmenage mental ? Bien sûr ... Mais il travaillait tout autant dans son emploi précédent ! Alors ?

Tout d'abord, le premier emploi de X ... était formé d'une somme d'habitudes. Bien que son travail fut intensif, les adaptations à de nouvelles situations étaient rares. X ... travaillait dans une sorte d'automatisme qui lui évitait toute fatigue mentale.

Au contraire, dans son nouvel emploi, X ... doit s'adapter rapidement à de nouvelles responsabilités, qui se présentent sans cesse, et qui demandent une forte somme de travail mental. Conséquence ? Épuisement et dépression .

On croit avoir tout dit ... et cependant il n'en est rien.

X ... fut élevé dans une famille aisée. Il fut sans cesse " sur-protégé " et " couvé " par des parents qui l' " adoraient ". Tout était fait, pensé et décidé à sa place. X ... déboucha dans la vie avec une difficulté de vouloir ( aboulie) ... et de multiples complexes psychologiques, ( que nous envisagerons plus loin ) ... L'emploi de chef de bureau lui est présenté. Il l'accepte, il se surmène ; c'est entendu. Mais, avant de commencer, X ...avait déjà sombré, ( sans le savoir ), dans l'angoisse, le doute, le scrupule et l'échec. Il y a eu surmenage intellectuel, oui ! Mais il y a eu, surtout, surmenage émotif. Toute action comportant une responsabilité était sous-tendue par ses complexes psychologiques, qui, automatiquement, empêchait l'adaptation immédiate et la liquidation de l'action. L'action ( qui pour un être normal aurait été terminée ), continuait à tourner dans le mental de X ..., déclenchant scrupules, doutes, angoisses, manies, insomnies. Mais, en même temps, d'autres responsabilités se présentaient à lui ! Amenant, elles aussi, tout un cortège psychologique épuisant. Et ainsi de suite ...

On ne peut même pas dire ici que X ... se soit surmené. Mais plutôt que sa nouvelle situation fut l'interrupteur, le commutateur. Ses complexes profonds rendirent terriblement difficiles des actions de responsabilité qui auraient été envisagées et entreprises normalement par un autre. Il y a eu, ici, dépression à base psychologique éducative.

 
Un autre cas :

 
Y ..., jeune médecin sombre dans la " dépression nerveuse " au bout de six mois. Diagnostic : surmenage d'études et de travail médical. Bien sûr, bien sûr ... Mais si nous savions que toute ordonnance magistrale déclenchait chez Y ... une série de scrupules et de doutes, nous comprendrons déja mieux. Si nous savions que Y ..., après une ordonnance délicate, consultait ses livres pendant des heures, et attendait avec angoisse le résultat de son ordonnance ( imaginant toujours le pire ), nous comprendrons mieux.

 
Quelle est donc ici, la cause de la dépression ? Le travail ? Non. Les études ? Non. Les ordonnances ? Non plus. Les scrupules ? Les angoisses ? A moitié. Car il fallait connaître le pourquoi des srupules angoissés. Il fallait savoir pourquoi l'action " écrire une ordonnance ", continuait à tourner, angoissante, dans le cerveau de Y ...
Il serait trop long de faire une analyse détaillée du cas de Y ... Mais cela montre une chose : toute dépression doit être examinée sous toutes ses coutures. Les causes en remontent souvent loin ; mais ce sont ces causes qu'il faut trouver.

 
Le surmenage physique n'entre pratiquement jamais seul en ligne de compte. Le plus souvent, il s'accompagne de surmenage mental ( l'étudiant, par exemple ). Nous verrons d'ailleurs un peu plus loin, combien est dangereuse une concentration prolongée. Et combien il est indispensable de couper la concentration par des distractions. Il ne s'agit pas d'un " conseil " ; ceci est tout simplement une exigence pur et simple du cerveau.

 
Beaucoup plus dangereux sont les surmenages émotifs, les idées fixes, les obsessions, le cerveau qui tourne sur une même pensée, les ruminations mentales. On dira souvent : " Laissez de côté les sentiments tristes, les mélancolies, les idées noires. Réagissez à l'abattement, au découragement, à la prostration. " Je trouve cela très gentil, mais tous ces phénomènes sont déjà des effets d'un état déficient ! Ce n'est certes pas pour son plaisir qu'une personne rumine des idées noires ou des obsessions.

 
Il faut donc, en premier lieu, trouver le réservoir dans lequel se sont formées ces idées. C'est la tâche de la psychologie. Mais il faut le faire : car ces idées morbides deviennent à leur tour des causes, grossissant de plus en plus, et poussant la personne vers l'épuisement nerveux. Ces idées obsédantes risquent alors de devenir des idées fixes, canalisant à leur profit toute l'énergie du sujet.

 
Les actions épuisantes

 
Il est toujours un peu vain de " cataloguer " les comportements humains. Mais une chose est certaine : tout effort humain se fait en vue de l'adaptation à une situation, quelle qu'elle soit. Qu'il s'agisse d'ouvrir une porte ou de se marier !
Il existe donc une hiérarchie dans les difficultés d'adaptation. Et par conséquent dans la quantité d'énergie dépensée.

 
Le sujet ne ressent pas toujours ses actions épuisantes. Beaucoup d'entre elles demeurent subconscientes. ( Nous verrons cela au chapitre " Psychanalyse " ) Mais subconscientes ou non, elles n'en font pas moins leur travail de destruction. Nous pouvons dire que le milieu familial est une des sources les plus fécondes d'épuisement et de dépression ( lesquels se déclenchant alors souvent à retardement ). Le très grave problème de l'éducation est ici en jeu.Certains adolescents portent en eux un nombre inouï d'adaptations intérieures manquées ; chacune de ces inadaptations portant une charge émotive. De plus, la vie en famille est un problème d'adaptation réciproque continuelle. Divers caractères sont en présence ; ils exigent une adaptation souple et compréhensive. D'inévitables heurts se produisent. Tout est bien lorsque ces heurts se " liquident " immédiatement : soit par l'équilibre de la personne, soit par une explication, soit par une colère. Tout est donc bien si la " décharge " se fait. Mais bien souvent cette décharge n'a pas lieu ; c'est ce qui arrive fréquemment chez les enfants vis-à-vis de leurs parents. La décharge ( colère, reproche ), n'a pas lieu, parce que le code moral, qui régit les devoirs des enfants, l'interdit. C'est alors la rumination mentale, chargée d'émotions, qui peut devenir un gros noyau de fatigue. ( Nous verrons d'ailleurs cela, dans ' Les personnes fatigantes " ) Qu'on songe alors au nombre d'années pendant lesquelles des inadaptations peuvent se prolonger et se nourrir ...

 
On peut constater aussi que la religion mal comprise, elle aussi, est fréquemment un terrain d'épuisement et de dépression. Tout dépend de l'éducateur religieux, et des prédispositions du sujet. De nombreux adolescents portent en eux la peur et l'angoisse religieuses. De la terreur, même.

 
Fréquemment, de fausses notions d'un Dieu cruel, vengeur et impitoyable, se mélangent à la sexualité troublée des adolescents ...On pourrait en dire des ravages produits par la masturbation. Non par la masturbation elle-même, mais par les émotions et les remords qu'elle produit, face à une éducation religieuse mal comprise, et ravalée au rang d'un impitoyable code moral.

 
La puberté physique

 
Je cite Janet : Chez beaucoup de sujets, les première manifestations se présentent entre douze et quatorze ans, à l'époque de la puberté physique qui a déjà affaibli considérablement leur force de résistance. C'est en même temps l'époque où l'attention des enfants est attirée sur les exercices religieux de la première communion. C'est à ce moment que commencent les manies de répéter les prières, les manies de perfection, les terreurs de l'enfer et ( chez les plus précoces ) les obsessions sacrilèges. Ces troubles peuvent restés limités aux actes religieux et persister indéfiniment.

 
Donc, toute adaptation importante peut être une action épuisante ... de même que toute action banale. Mme X. a une crise de dépression chaque fois qu'elle rentre de voyage. Action banale. La préparation d'un petit voyage dure déjà quinze jours ; avec hésitations, doutes, lenteurs, impossibilité de faire une valise sans la défaire immédiatement " parce qu'on peut toujours oublier quelque chose " ; en voyage se produit l'anxiété ; elle craint de tomber malade loin de chez elle, elle craint de perdre son argent, elle craint que sa maison ne brûle, elle craint l'accident. Elle me dit : " ... pendant les trajets en chemin de fer, je suis toujours dans l'attente angoissée d'un choc catastrophique ; le sifflet de la locomotive me fait pâlir ; je ne peux pas m'empêcher de demander à mes voisins de voyage la vitesse où le train roule ... " Elle met des heures à choisir un hôtel, à faire ses compte, à hésiter, à ruminer, de plus en plus épuisée.
Et Mme X. revient de voyage avec un " claquage " complet, bonne à se mettre au lit. C'est alors l'aboulie, la mélancolie et la rumination mentale de ses insuffisances.

 
Un simple voyage est donc pour elle un important surmenage. Parce qu'elle n'est pas capable de s'adapter aux nombreuse circonstances exigées par ce voyage. La psychologie devra donc, dans ce cas, rechercher les causes premières ayant produit cette déficience.

 
Le cas de Jacqueline D.

 
Jacqueline est une ravissante jeune fille de vingt-trois ans. Elle est victime, depuis l'enfance, d'une très forte déviation de la colonne vertébrale. Elle présente tous les symptômes de la dépression nerveuse. De plus, la vue de tout représentant de l'autorité ( prêtre, agent de police, gendarme, et même employé derrière un guichet ), fait apparaître des tremblements nerveux ou des sensations d'évanouissement, qui la font s'enfuir. Elle n'ose pas regarder en face ; elle passe pour hypocrite. Elle est tendue, agressive, et d'une culture fantastique dont elle se vante sans cesse. Il ne fallait pas être grand clerc pour en deviner la raison :

 
_ Mais votre culture est fantastique, mademoiselle ... Pourquoi ?
_ ( agressive ) ... Eh bien ... devinez, monsieur !
_ C'est fait.
_ Ah ?
_ Ce que vous appelez votre infirmité vous a donné, dès la petite enfance, un terrible sentiment d'infériorité, n'est-ce pas ?
_ Oui, monsieur. ( Agressive ) Maintenant, continuez mon histoire !
_ (doucement) : ... bon ... je vais donc repasser mon bachot ...
_ (soudain humble) : Oh ... ne croyez pas cela, monsieur, je vous en prie ! Mais j'ai tellement ruminé ma vie ... et j'ai tellement souffert !
_ Bien sûr. Nous en étions donc au sentiment d'infériorité, n'est-ce pas ?
_ Oui, monsieur.
_ Vous avez énormément souffert de sentiments de frustration, d'humiliation ; d'être rejeté de tout et par tous, n'est-ce pas ? Vous vous révoltiez contre votre sort, et cela de jour comme de nuit ...
_ Oui, monsieur ; à m'en tuer, parfois .
_ Mais ... ce sentiment d'infériorité vous a fait perdre toute sécurité. Vous vous sentiez affreusement solitaire. Il fallait donc à tout prix que vous la retrouviez, cette sécurité ... Où ? Chez vos parents ?
_ Oh non ! Mes parents, au fond, me détestaient. J'ai entendu ( j'avais dix ans) mes parents se disputer. Mon père parlait de moi en disant " Ta fille ..." J'étais un objet d'occasion dont on cherche le propriétaire ... Et puis j'ai entendu ma mère : " J'ai honte de sortir avec elle. J'ai honte de voir l'apitoiement des gens. Si au moins elle était un génie, einh ? ça ferait balance ! "
_ Et c'est à ce moment-là que tout a commencé.
_ Oui, monsieur.
_ Alors, Jacqueline, vous avez serré les mâchoires. Vous n'avez pas dit un mot de tout cela à vos parents. Et vous avez commencé à étudier à fond, toute seule, en cachette et avec rage. Vous deviez devenir un monstre sacré de la connaissance intellectuelle. Et aussi, dîtes-moi ? ... comme vous n'étiez pas forte physiquement, vous désiriez vous venger de vos parents par votre épuisement ?
_ Oui ... en y songeant maintenant ... j'avais cette idée en moi... Mais je l'ai sans cesse rejetée ... je me disais souvent : " si je meurs, on l'aura voulu ... " Monsieur, c'est encore plus compliqué que je ne le croyais ! ...
_ Mais non, mais non, Jacqueline, vous allez voir ...
_ Merci, monsieur.
_Allons-y. On descend dans la cave. Vous me suivez ?
_ (sourire) Passionnément.
_ Vous vous êtes donc mise au travail, en cachette, le soir, le matin, sans cesse. Chaque chose apprise à fond devenait votre supériorité. Comme un judoka, vous vous sentiez de plus en plus capable de " caler " n'importe qui ...et de le rendre ridicule. Chacun son tour, vous disiez-vous à vous-même ... C'était votre arme secrète.
_ Oui, monsieur. Mais j'ai été épuisé en deux ans.
_ Eh bien ... vous avez mis le temps ! A ce régime ... Vous avez donc repoussé la fatigue pour deux raisons :
1) vous vouliez à tout prix être une grande intellectuelle ;
2) vous désiriez inconsciemment, pour punir vos parents, vous faire mourir de fatigue. D'accord ?
_ D'accord, monsieur. Dites ... c'est toujours aussi compliqué, votre profession ?
_ Souvent beaucoup plus, Jacqueline ! Continuons. Donc, vous avaliez la connaissance à la louche. Vous étiez épuisée. Le tout dans un silence complet. Puis vous avez lâché vos connaissances comme des bombes. Je suppose que vous avez posé des " colles " à vos professeurs, et que vous avez raflé absolument tous les prix ...
_ (sourire ; elle baisse la tête ) ... Sauf le prix de gymnastique ...
_ Cela viendra, Jacqueline. Et vos professeurs, vos amies, vos parents, vous ont contemplée avec stupéfaction. Du coup, on n'a plus parlé de votre infirmité, pas vrai ?
_ Oh non ! ...
_ Mais je suppose que vous n'avez rien dit encore ... vous avez pris un air désinvolte, comme si c'était tout naturel et sans effort ? Votre vraie supériorité était à ce prix ?
_ Oui, monsieur, et j'ai continué ainsi très longtemps ...
_ Et personne ne vous a prise à part ? Personne n'a trouvé cela ... anormal ? ...
_ Oh non ! Ils étaient bien trop fiers pour m'arrêter ! Pensez ! Je devenais une encyclopédie ! La gloire de mes parents et de l'établissement !
_ Hum ! ... C'est du joli ...
_ Oui, monsieur.
_ Ensuite, dans votre épuisement, la puberté est venue.
_ Oui. Et des amies m'ont mise au courant.
_ Au courant de quoi ?
_ Mais ... de tout.
_ Alors ?
_ Alors, monsieur, beaucoup de choses ont commencé ... J'entrais dans un nouveau domaine. Pendant toute mon enfance, j'avais été repoussée par tout le monde. pensez ! Une demie-bossue ! J'avais souvent des haines intérieures épouvantables. J'aurais tout cassé ... ma tête en tournait, et je devais m'asseoir ... Puis je suis devenue très " calée" ; ( un cri de révolte )mais je restais tout de même une bossue, une Sale bossue ! Et je devenais une jeune fille, fréquentant les garçons ! Tous m'ont repoussée aussi .. sauf deux ou trois, qui me protégeaient ... Et je ressentais leur protection comme une insulte supplémentaire. j'étais très désagréable avec eux, parce qu'ils ne songeaient jamais à ...

 
_ Ils ne songeaient pas à votre rôle de femme. D'autant plus que, je suppose, vous leur lanciez vos connaissances comme des sceaux d'eau glacée ?
_ Je voulais abattre leur supériorité de mâles.
_ Et ça n'a pas duré.
_ Non, monsieur. Ils m'ont abandonnée , et je me suis retrouvée seule.
_ Quand avez-vous commencé la masturbation ?
_ ( Jacqueline rougit violemment. Elle crispe les mains ; se lève à moitié. Mais son "intellectualisme" se doit de considérer froidement le problème sexuel. Elle se rassied, et continue ) ... Vers quinze ans.
_ Remords ?
_ Pas tout de suite. Plutôt de la haine. Je me vengeais toute seule, parce que je m'épuisais davantage. Mais j'étais dans une école catholique ; un jour, un prédicateur étranger a fait un sermon. Il a parlé de la chair. J'avais quinze ans, vous savez ... Je l'entends encore tonner. Tout cela semblait sans pitié ... Et jamais je n'ai osé avouer ce que je faisais. Ceci aurait été des confessions et des communions sacrilèges.
_ Votre confesseur aurait pourtant compris, Jacqueline !

 
_ Oui, monsieur. Mais j'avais quinze ans ... Et après chaque communion sacrilège, j'avais l'impression ( c'était atroce ) que tout allait m'anéantir. Je croyais être foudroyée à chaque pas. Je me sentais pourrir à l'intérieur. C'était tellement fort que je croyais porter sur moi une odeur nauséabonde, et alors je m'inondais de parfum pour qu'on ne s'en aperçoive pas ... La vue d'un prêtre me faisait trembler ... Je croyais avoir les plus sales maladies possibles, je consultais pendant des heures tous les ouvrages de médecine ...Dans la rue, il me semblait que (j'étais comme folle) les agents de police me suivaient du regard ... Cela a duré cinq ans ; cinq ans, monsieur ! Et je supportais cela toute seule, dans la vie courante, mes parents ne savaient rien, ne se doutaient de rien. J'avais souvent des évanouissements, des vertiges, des pertes de mémoires. Je n'ai jamais osé dire quoique ce soit à personne sauf aujourd'hui ... et c'est beaucoup moins difficile que je ne le croyais ... C'est alors, au bout de cinq ans,que j'ai rencontré un ami d'enfance qui avait quitté le pays à l'époque ... Il a été tellement gentil, tellement naturel, que ... j'en ai été bouleversée ...une gentillesse, vous comprenez ? ...Je ne lui ai pas parlé de tout ceci, mais de ma dépression ... il m'a forcée gentiment à venir vous voir ... et voilà ... me voici ... monsieur ; je ne sens plus mon corps, tellement je suis fatiguée... mais je me sens moins monstrueuse en ayant dit tout cela ... et surtout, je sens que vous ne me jugez pas ...

Jacqueline, maintenant, est mariée et heureuse. Conte de fée ? Pas du tout. Mais l'histoire de chaque jour humain. Trois sciences sont intervenues dans sa guérison :

La médecine en premier lieu, pour rétablir l'état général nerveux de Jacqueline. En même temps un traitement psychologique en profondeur extrayait les complexes, comme des dents cariées.Il s'agissait d'éliminer dix années d'angoisses, de refoulements, de haines, de crispations ... Il s'agissait de redresser une sexualité faussée. D'apprendre la détente, l'économie des forces. Ensuite, un médecin réussit à réduire la scoliose. Tout cela fut fait avec la collaboration enthousiaste de la jeune fille ; tout cela fut fait, et réussi ! Bonne vie, Jacqueline ! ...

L'épuisement et l'agitation

Nous avons dis donc, que l'épuisement provoque
a) la dépression
b) l'agitation

Dans l'agitation apparaissent deux grands symptômes :
a) les réactions aux circonstances sont désordonnées, et nettement exagérées ( réactions musculaires, torrents de paroles, etc)
b) l'agité donne l'impression d'être le jouet de ses impulsions, sans posséder le frein nécessaire pour que se fasse l'adaptation équilibrée

Le comportement de l'agité devient une série de décharges brusques, qu'il ne parvient pas à contrôler. La " maîtrise de soi" disparaît.

Disparaît également l'aisance harmonieuse que donne une vitalité normale. Les gestes sont rapides et saccadés ; la parole devient un torrent. Des tics apparaissent (tics de gestes, tics de langage) ; des mimiques brusquées, des spasmes avec douleurs, des crampes etc. Tout cela, selon le degré d'agitation évidemment.

Je signale ceci : ces réactions agitées sont très souvent confondues avec un "trop plein" d'énergie .. Or il s'agit exactement du contraire.

Attention ici ! On croit souvent que la "maîtrise de soi" consiste à serrer les mâchoires pour "se mater". Cela est totalement faux. Si se maîtriser demande un effort, c'est qu'il n'y a pas maîtrise de soi. La maîtrise de soi disparaît dès que l'effort apparaît. La vrai maîtrise est égale à l'aisance. Elle doit apparaître sous l'effet d'une énergie harmonieusement répartie.

Dans ce sens elle est comme la volonté : si l'individu doit faire appel à la volonté ou à la maîtrise de soi ... c'est qu'il en manque. Sinon, pourquoi devrait-il l'appeler ?

Sans entrer dans des détails purement neurologiques, il est nécessaire de connaître un très important mécanisme de la formidable horlogerie nerveuse. Car, nous allons voir que, de ce mécanisme, peuvent être tirées des conclusions qui englobent l'équilibre, la santé, la façon quotidienne de vivre ou l'éducation.

On croit généralement que, lorsque l'on pense à quelque chose, la totalité du cerveau travaille. Or, c'est faux. On croit que, si on se concentre sur un problème, tout le cerveau travaille intensément. C'est encore plus faux.

Dans la concentration, seule une petite partie du cerveau est en activité ; tout le restant est bloqué, et dort. Nous allons voir pourquoi. Nous connaissons tous l'homme qui se "concentre" sur une lecture ou sur une étude ; il n'entend rien en dehors d'elles. Les paroles, les radios, les conversations ne semblent même pas exister. On connaît aussi le cas du piéton "distrait" (c'est à dire concentré sur un problème) et qui ne verra pas une voiture le frôler à toute vitesse. Si nous allons plus loin, nous tombons dans le cas de l'idée fixe ;la personne ne remarque rien hormis son idée. Pourquoi ?

Un magnifique mécanisme

Dès que le système nerveux reçoit un "message", il déclenche automatiquement deux grandes réactions :

 
a) Il canalise le message vers les centres nerveux directement intéressés par ce message. C'est le phénomène de dynamogénie : (de dunamis = force et gennân = engendrer). Cette canalisation permet l'excitation des centres nerveux intéressés. A son tour, cette excitation nerveuse permet la puissance exigée par l'action du moment.
b) En même temps, le système nerveux bloque les centres nerveux qui n'ont rien à voir avec l'action du moment. Il provoque ainsi un arrêt de toutes les formes de comportement qui ne sont pas intéressés par l'action. C'est le phénomène d'inhibition : ( de inhibere = retenir ). Cette inhibition est donc un blocage, donc un sommeil. Les parties du
cerveau ne participant pas à l'action du moment dorment donc.

Exemple : supposons que nous assistions à une conférence.
a) le conférenciers est un point qui émet des messages ( visuels, auditifs, etc);
b) le système nerveux draine ces messages vers les centres nerveux intéressés ;
c) ces centres nerveux sont excités ; l'excitant arrive aux centres sous forme d'impulsions électriques. L'homme fait alors attention, ou se concentre ;
d) en même temps, les parties du cerveaux qui ne sont pas intéressés par les messages du moment, dorment. Le restant de l'écorce cérébrale cesse donc de fonctionner ( inhibition).

Retenons donc la règle suivante : l'excitation de certains centres nerveux est accompagnée automatiquement du blocage des autres. Dans le cerveau : plus la zone d'excitation est réduite, plus les zones bloquées sont étendues

Voyons un peu les conditions de lucidité maximum du cerveau ; et par conséquent, de blocage ( sommeil ) minimum.

La rêverie

Dans la rêverie, le cerveau n'est sollicité par aucun sujet particulier. C'est un état d'abandon ; le sujet est spectateur des sensations qui se déroulent dans son cerveau. Le rêveur n'a son attention attirée par aucun poin précis. Les " messages" sont donc très nombreux. Donc, le cerveau est ouvert, éveillé au maximum ; le blocage est minimum. La rêverie est parfois un refuge pour les faibles ; cependant il existe une forme supérieure de rêverie, c'est :

La méditation

La méditation est nerveusement semblable à la rêverie. On confond souvent "méditation" et " concentration". Or, rien n'est plus faux. La véritable méditation ne consiste pas à penser ( avec effort) à quelque chose de précis. Au contraire, la méditation laisse "flotter" le cerveau autour d'un thème général. L'homme en méditation est passif ; son cerveau reçoit le maximum de sensations. C'est donc une rêverie " en profondeur". Étant donné le " flottement" du cerveau et le nombre de centres nerveux en action, les idées se déroulent facilement. L'esprit se recueille en une sorte de " fermentation" généralisée, et sans le moindre effort. L'esprit s'étend avec aisance à toutes choses. La réceptivité et la lucidité sont magnifiques.

La méditation est probablement le degré le plus élevé de la pensée humaine. Pensée lucide, très élargie, très étendue, pleine d'aisance. La réceptivité est au maximum ; tandis que le blocage est minime.

L'attention

Faire attention signifie : faire attention à quelque chose. Ici, l'esprit se fixe déjà sur quelque chose, sur un ou des points précis. (Une conférence, par exemple.) L'attention est une sorte de concentration faible. Puisque l'attention se dirige vers un point précis, les messages sont canalisés vers certains centres nerveux. Le blocage des autres se fait donc immédiatement.IL existe évidemment divers degrés d'attention ; ils vont de l'attention dispersée ( écolier distrait) à l'attention fixe ( conférence écoutée avec intérêt). Si nous allons plus loin, nous tombons dans la concentration.

La concentration

La concentration consiste à fixer sa pensée avec effort sur un point unique. ( Un problème difficile par exemple). La zone du cerveau en activité est alors très réduite ; ce qui est normal, puisque l'attention est fixée en un seul point ( donc un seul message). Par conséquent, les zones bloquées sont très étendues. C'est au cours d'une forte concentration que la plus grande partie du cerveau dort. Cela nous explique pourquoi l'homme qui se concentre ne remarque rien autour de lui.Il ne remarque rien parce que les zones bloquées de son cerveau sont incapables de recevoir d'autres messages, ( bruits, radio, paroles). Si nous poussons la concentration jusqu'à la pathologie, nous arrivons à l'idée fixe.

L'idée fixe

L'idée fixe ( de même que l'obsession, les ruminations mentales etc ) sont des concentrations involontaires et maladives. Elles restent perpétuellement fixées sur le même sujet. D'où une très forte excitation de quelques centres du cerveau, qui travaillent jusqu'à l'épuisement.L'idée fixe représente un seul message, toujours le même :donc, une très petite partie du cerveau est en activité exagérée ; tout le restant dort. On sait d'ailleurs que le sujet atteint d'idées fixes est incapable de remarquer quoique ce soit en dehors d'elles. Nous en reparlerons.

à suivre ...

Published by Cabinet.psy70-Luxeuil.fr - dans Dossier Historiographie
31 mai 2015 7 31 /05 /mai /2015 12:41

Pour l'opinion publique, la cause est entendue : le bouddhisme est une religion tolérante, sinon « la » religion de la tolérance. Mais cette tolérance - au demeurant discutable et apparente - est-elle liée à la nature du bouddhisme, ou est-elle le fruit de nécessités historiques et politiques ? Voici quelques révélations sur le sujet ... par le Pr. Bernard Faure.

 

MATTHIEU RICARD : Une opération marketing réussie ! ... En partenariat avec Google.

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" Le monde à perdu bon nombre d'hommes et de femmes de courage : L'abbé Pierre, Balavoine, Coluche, Mandela, Gandhi, Luther-King, Mère Térésa et beaucoup d'autres sont morts... Ils représentaient ces guerriers de l'espoir qui ne craignaient pas de commettre des erreurs ou de se salir les mains pour aider leurs prochains... Seuls, nous nous tournons désormais vers des idoles aux mains propres et revêtus d'habits de lumière. Des saints à vendre, souvent orientaux, dont l'image lissée et retravaillée par des cabinets-experts en marketing leur permet des ventes réussies d'ouvrages, où les mots sont parfois très éloignés de leurs personnalités véritables...

 

Sous l'idéal du bien commun, ils dupent la majorité d'entre nous. Mais pour ceux qui, avec le recul de la vie et le vécu de l'histoire, ont un regard plus affiné, ils sont en droit de se demander ce que cache réellement ces apparences, soutenues par ce que les sociologues appellent le « soft power ». Bernard Faure, professeur à l'université de Stanford, nous éclaire sur ces questions religieuses, de son regard critique et rationnel. "

 

 

<< Penser, c'est refuser, c'est dire non, c'est penser contre soi. Jean d'Ormesson >>

 

 

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PAR BERNARD FAURE

Professeur à l'université de Stanford, Californie. Auteur notamment de Bouddhisme , Liana Levi, 2001 ; Bouddhismes, philosophies et religions , Flammarion, 1998.

   

Dès son origine, le bouddhisme insiste sur la compassion envers autrui : le premier bouddhisme, dit Theravâda, toujours présent en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka, met l'accent sur une introspection personnelle qui doit permettre de comprendre la nature de nos rapports avec l'autre (pour les débuts du bouddhisme, voir l'article, pp. 22-25 ; pour son histoire, voir la carte p. 26 et l'encadré, pp. 30-31). Il n'y a pas de dogme fondamental, en dehors de quelques notions issues de l'hindouisme. Il n'existe pas non plus d'autorité ecclésiastique ultime. Ces deux traits font qu'il est de prime abord difficile de parler d'orthodoxie, et à plus forte raison de fondamentalisme bouddhique. Les bouddhismes, par nature pluriels, ont su accueillir en leur sein les doctrines les plus diverses.

 

Plus tard, le bouddhisme Mahâyâna (« grand véhicule »), aujourd'hui répandu en Chine, en Corée, au Japon et au Viêtnam, prône la compassion pour tous les êtres, même les pires. Ce sentiment de communion est fondé sur la croyance en la transmigration des âmes, laquelle conduit les êtres à renaître en diverses destinées, humaines et non-humaines. Le Mahâyâna insiste sur la présence d'une nature de bouddha en tout être.

 

Quant au bouddhisme Vajrayâna (ésotérique, tantrique), issu du Mahâyâna et aujourd'hui localisé au Tibet et en Mongolie, il offre une vision grandiose de l'univers tout entier, qui n'est autre que le corps du Bouddha cosmique. A l'époque contemporaine, compassion et tolérance sont devenues, en partie par la personne médiatique du dalaï-lama actuel, icône moderne du bouddhisme tibétain, l'image de marque même du bouddhisme dans son ensemble.

 

Les penseurs bouddhistes ont rapidement élaboré des concepts propres à expliquer divers degrés de vérité. Le Bouddha lui-même, selon un enseignement ultérieurement synthétisé, notamment par le Mahâyâna, prêchait ainsi une vérité conventionnelle (accessible à tous), adaptée aux facultés limitées de ses auditeurs, réservant la vérité ultime à une élite spirituelle. Ce recours constant à des expédients salvifiques (upâya), balisant des voies différentes et plus ou moins difficiles d'accès au salut, rend le dogmatisme difficile, car tout dogme relève du domaine de la parole, donc de la vérité conventionnelle.

 

Un syncrétisme militant

 

Ces théories vont faciliter diverses formes de syncrétisme ou de synthèse, comme celles de Zhiyi (539-597) et de Guifeng Zongmi (780-841) en Chine, de Kûkai (774-835) au Japon, et de Tsong-kha-pa (1357-1419) au Tibet. Il s'agit généralement d'une sorte de syncrétisme militant, par lequel les cultes rivaux (religion bön au Tibet, confucianisme et taoïsme en Chine, shinto au Japon...) sont intégrés à un rang subalterne dans un système dont le point culminant est la doctrine de l'auteur. Ces élaborations aboutissent rapidement à faire du bouddhisme un polythéisme, qui assimile et mêle dans ses panthéons les dieux des religions qui lui préexistaient (de l'hindouisme, du bön, du taoïsme...). Au demeurant, la pratique n'a pas toujours été aussi harmonieuse que la théorie. On observe par exemple dans le bouddhisme chinois et japonais, entre les viiie et xiiie siècles de notre ère, une tendance marquée par l'adoption d'une pratique unique (par exemple la méditation assise, ou la récitation du nom du bouddha Amida), censée subsumer toutes les autres. Ainsi de certaines écoles du courant de l'amidisme, chinois et japonais, qui postulent que celui qui récite simplement une formule cultuelle au moment de mourir se voit garantir sa réincarnation au paradis de la Terre pure.

 

Mais c'est surtout en raison de son évolution historique que le bouddhisme est conduit à faire des accrocs à ses grands principes. Le principal écueil réside dans les rapports de cette religion avec les cultures qu'elle rencontre au cours de son expansion. L'attitude des bouddhistes envers les religions locales est souvent décrite comme un exemple classique de tolérance. Il s'agit en réalité d'une tentative de mainmise : les dieux indigènes les plus importants sont convertis, les autres sont rejetés dans les ténèbres extérieures, ravalés au rang de démons et, le cas échéant, soumis ou détruits par des rites appropriés. Certes, le processus est souvent représenté dans les sources bouddhiques comme une conversion volontaire des divinités locales. Mais la réalité est fréquemment toute autre, comme en témoignent certains mythes, qui suggèrent que le bouddhisme a parfois cherché à éradiquer les cultes locaux qui lui faisaient obstacle.

 

C'est ainsi que le Tibet est « pacifié » au VIIIe siècle par le maître indien Padmasambhava, lorsque celui-ci soumet tous les « démons » locaux (en réalité, les anciens dieux) grâce à ses formidables pouvoirs. Un siècle auparavant, le premier roi bouddhique Trisong Detsen a déjà soumis les forces telluriques (énergies terrestres de nature « magique » qui influencent individus et habitats), symbolisées par une démone, dont le corps recouvrait tout le territoire tibétain, en « clouant » celle-ci au sol par des stûpas (monuments commémoratifs et souvent centres de pèlerinage) fichés aux douze points de son corps. Le temple du Jokhang à Lhasa, lieu saint du bouddhisme tibétain, serait le « pieu » enfoncé en la partie centrale du corps de la démone, son sexe.

 

Ce symbolisme, décrivant la « conquête » bouddhique comme une sorte de soumission sexuelle, se retrouve dans un des mythes fondateurs du bouddhisme tantrique, la soumission du dieu Maheshvara par Vajrapâni, émanation terrifiante du bouddha cosmique Vairocana. Maheshvara est l'un des noms de Shiva, l'un des grands dieux de la mythologie hindoue. Ce dernier, ravalé par le bouddhisme au rang de démon, n'a commis d'autre crime que de se croire le Créateur, et de refuser de se soumettre à Vajrapâni, en qui il ne voit qu'un démon. Son arrogance lui vaut d'être piétiné à mort ou, selon un pieux euphémisme, « libéré », malgré la molle intercession du bouddha Vairocana pour freiner la fureur destructrice de son avatar Vajrapâni. Pris de peur, les autres démons (dieux hindous) se soumettent sans résistance. Dans une version encore plus violente, le dieu Rudra (autre forme de Shiva) est empalé par son redoutable adversaire. Le mythe de la soumission de Maheshvara se retrouve au Japon, même si, dans ce dernier pays, les choses se passent dans l'ensemble de manière moins violente. Certes, on voit ici aussi de nombreux récits de conversions plus ou moins forcées des dieux autochtnones. Mais bientôt, une solution plus élégante est trouvée, avec la théorie dite « essence et traces » (honji suijaku). Selon cette théorie, les dieux japonais (kami) ne sont que des « traces », des manifestations locales dont l'« essence » (honji) réside en des bouddhas indiens. Plus besoin de conversion, donc, puisque les kamis sont déjà des reflets des bouddhas.

 

Paradoxalement, la notion d'absolu dégagée par la spéculation bouddhique va permettre aux théoriciens d'une nouvelle religion, le soi-disant « ancien » shinto, de remettre en question la synthèse bouddhique au nom d'une réforme purificatrice et nationaliste. A terme, ce fondamentalisme shinto mènera à la « révolution culturelle » de Meiji (1868-1873), au cours de laquelle le bouddhisme, dénoncé comme religion étrangère, verra une bonne partie de ses temples détruits ou confisqués. Jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, la religion officielle japonaise réinvestit les mythes shintos et s'organise autour du culte de l'Empereur divinisé, descendant du plus important kami national, la déesse du Soleil. Par contre-coup, le bouddhisme à son tour se réfugie dans un purisme teinté de modernisme, qui rejette comme autant de « superstitions » les croyances locales.

  

Le bouddhisme, les femmes et les hérésies

 

Comme on l'a vu, la métaphore qui inspire les récits de conversions des divinités locales est souvent celle de la soumission sexuelle. Dans ces récits, le bouddhisme est fondamentalement mâle, tandis que les cultes locaux sont souvent féminisés. La question des rapports du bouddhisme et des femmes constitue un autre cas de dissonance entre la théorie et la pratique.

 

L'histoire commence d'ailleurs assez mal. La tradition rapporte que le Bouddha refusa initialement, dans l'ordre qu'il venait de fonder, sa propre tante et mère adoptive, Mahâprâjapati. C'est après l'intervention réitérée de son disciple et cousin bien-aimé Ânanda que le Bouddha aurait fini par consentir à accepter l'ordination des femmes, non sans imposer à celles-ci quelques règles particulièrement sévères (en raison de l'extrême imperfection féminine). En outre, il prédit que, du fait de leur présence, la Loi (Dharma) bouddhique était condamnée à décliner au bout de cinq siècles.

 

En théorie, le principe de non-dualité si cher au bouddhisme Mahâyâna semble pourtant impliquer une égalité entre hommes et femmes. Dans la réalité monastique, les nonnes restent inférieures aux moines, et sont souvent réduites à des conditions d'existence précaires. Avec l'accès des cultures asiatiques à la modernité, les nonnes revendiquent une plus grande égalité. Toutefois, leurs tentatives se heurtent à de fortes résistances de la part des autorités ecclésiastiques. Tout récemment, les médias ont rapporté le cas d'une nonne thaïe physiquement agressée par certains moines pour avoir demandé une amélioration du statut des nonnes.

 

Le bouddhisme a par ailleurs longtemps imposé aux femmes toutes sortes de tabous. La misogynie la plus crue s'exprime dans certains textes bouddhiques qui décrivent la femme comme un être pervers, quasi démoniaque. Perçues comme foncièrement impures, les femmes étaient exclues des lieux sacrés, et ne pouvaient par exemple faire de pèlerinages en montagne. Pire encore, du fait de la pollution menstruelle et du sang versé lors de l'accouchement, elles étaient condamnées à tomber dans un enfer spécial, celui de l'Etang de Sang. Le clergé bouddhique offrait bien sûr un remède, en l'occurrence les rites, exécutés, moyennant redevances, par des prêtres. Car le bouddhisme, dans sa grande tolérance, est censé sauver même les êtres les plus vils...

 

La notion d'hérésie n'est que rarement employée dans le bouddhisme, et elle ne déboucha pas sur les excès de fanatisme familiers à l'Occident. On parle parfois des « maîtres d'hérésie » vaincus par le Bouddha, et en particulier de l'« hérésie personnaliste » ou « substantialiste », qui remettait en question le principe de l'absence de moi. Mais ces événements ne donnèrent pas lieu à des autodafés - peut-être parce qu'ils se développèrent au sein de traditions orales.

 

Le bouddhisme chinois se caractérise par une forte tendance syncrétique. Une exception est celle du chan (qui deviendra le zen au Japon) de l'école dite du Sud. Cette dernière rejette l'approche doctrinale traditionnelle, qualifiée de gradualiste, selon laquelle la délivrance ne s'acquiert qu'à la suite d'un long processus de méditation, au nom d'un éveil subit qui postule que la délivrance peut intervenir à n'importe quel moment. Le chef de file de l'école du Sud, Shenhui (670-762), s'en prend violemment à ses rivaux de l'école Chan du Nord en 732. Son activisme, exceptionnel parmi les bouddhistes chinois, lui vaut d'être envoyé en exil.

 

Au Japon, où les courants doctrinaux ont eu tendance à se durcir en « sectes », on trouve des exemples d'intolérance plus familiers à un observateur occidental. Ainsi, la secte de la Terre pure (Nembutusu), fondée par Hônen Shônin (1133-1212), dont les disciples, dans leur dévotion exclusive au bouddha Amida, jugent inutiles les anciens cultes (aux autres bouddhas, mais surtout aux kamis japonais) - minant par là-même les fondements religieux de la société médiévale. C'est pour réagir contre cette intransigeance, qui a conduit certains des adeptes de cette secte à l'iconoclasme, que ses rivaux la dénoncent et cherchent à la faire interdire. Hônen Shônin est envoyé en exil en 1207, et sa tombe est profanée quelques années plus tard.

 

Quant au maître zen Dôgen (1200-1253), fondateur de la secte Sôtô, il s'en prend à l'« hérésie naturaliste » - terme sous lequel il désigne pêle-mêle l'hindouïsme, le taoïsme, le confucianisme, et un courant rival du sien, l'école de Bodhidharma (Darumashû). Les termes par lesquels il condamne deux moines chinois, assassins présumés du patriarche indien Bodhidharma, en les qualifiant notamment de « chiens », sont caractéristiques d'un nouvel état d'esprit polémique. Une telle attitude a de quoi surprendre chez un maître en principe « éveillé », que l'on a voulu présenter comme l'un des principaux philosophes japonais.

 

Cet esprit se retrouve chez Nichiren (1222-1282), fondateur de la secte du même nom, qui se prend pour un prophète persécuté. Nichiren dénonce en particulier le zen comme une « fausse doctrine » qui n'attire que les dégénérés. Mais aucune des autres écoles du bouddhisme japonais ne trouve grâce à ses yeux. A l'en croire, « les savants du Tendai et du Shingon flattent et craignent les patrons du nembutsu et du zen ; ils sont comme des chiens qui agitent la queue devant leurs maîtres, comme des souris qui ont peur des chats » (Georges Renondeau, La Doctrine de Nichiren, Puf, 1953).

 

Il faut enfin mentionner les luttes intestines qui opposent, au sein de la secte Tendai (tendance majoritaire du bouddhisme japonais du viiie au xiiie siècle), les factions du mont Hiei et du Miidera. A diverses reprises, les monastères des deux protagonistes sont détruits par les « moines-guerriers » du rival. Les raids périodiques de ces armées monacales sur la capitale, Kyôto, défrayent les chroniques médiévales. C'est seulement vers la fin du xvie siècle qu'un guerrier à bout de patience, Oda Nobunaga (1534-1582), décide de raser ces temples et de passer par le fil du sabre les fauteurs de troubles.

 

 " Fondamentalismes bouddhiques "

 

Les rapports du bouddhisme et de la guerre sont complexes. Dans les pays où il constituait l'idéologie officielle, il fut tenu de soutenir l'effort de guerre. Il existe également dans le bouddhisme tantrique un arsenal important de techniques magiques visant à soumettre les démons. Il fut toujours tentant d'assimiler les ennemis à des hordes démoniaques, et de chercher à les soumettre par le fer et le feu rituel.

 

Avec la montée des nationalismes au xixe siècle, le bouddhisme s'est trouvé confronté à une tendance fondamentaliste. Certes, la chose n'était pas tout à fait nouvelle. Dans le Japon du xiiie siècle, lors des invasions mongoles (elles-mêmes légitimées par les maîtres bouddhiques de la cour de Kûbilaï Khân), les bouddhistes japonais invoquèrent les « vents divins » (kamikaze) qui détruisirent l'armada ennemie. Ils mirent également en avant la notion du Japon « terre des dieux » (shinkoku), qui prendra une importance cruciale dans le Japon impérialiste du xxe siècle. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bouddhistes japonais devaient soutenir l'effort de guerre, mettant leur rhétorique au service de la mystique impériale. Même Daisetz T. Suzuki, le principal propagateur du zen en Occident, se fera le porte-parole de cette idéologie belliciste.

 

Plus récemment, c'est à Sri Lanka que cet aspect agonistique a pris le dessus, avec la revendication d'indépendance de la minorité tamoule, qui a conduit depuis 1983 à de sanglants affrontements entre les ethnies sinhala et tamoule. Le discours des Sinhalas constitue l'exemple le plus approchant d'une apologie bouddhique de la guerre sainte. Certes, il s'agit d'un fondamentalisme un peu particulier, puisqu'il repose sur un groupe ethnique plutôt que sur un texte sacré. Il existe bien une autorité scripturaire, le Mahâvamsa, chronique mytho-historique où sont décrits les voyages magiques du Bouddha à Sri Lanka, ainsi que la lutte victorieuse du roi Duttaghâmanî contre les Damilas (Tamouls) au service du bouddhisme. Le Mahâvamsa sert ainsi de caution à la croyance selon laquelle l'île et son gouvernement ont traditionnellement été sinhalas et bouddhistes. C'est notamment dans ses pages qu'apparaît le terme de Dharma-dîpa (île de la Loi bouddhique). Il ne restait qu'un pas, vite franchi, pour faire de Sri Lanka la terre sacrée du bouddhisme, qu'il faut à tout prix défendre contre les infidèles. Ce fondamentalisme est avant tout une idéologie politique.

 

Mentionnons pour finir un cas significatif, puisqu'il met en cause la personne même du dalaï-lama, le personnage qui personnifie aux yeux de la plupart l'image même de la tolérance bouddhique. Il s'agit du culte d'une divinité tantrique du nom de Dorje Shugden, esprit d'un ancien lama, rival du cinquième dalaï-lama, et assassiné par les partisans de celui-ci, adeptes des Gelugpa, au xviie siècle. Par un étrange retour des choses, cette divinité était devenue le protecteur de la secte des Gelugpa, et plus précisément de l'actuel Dalaï-Lama, jusqu'à ce que ce dernier, sur la base d'oracles délivrés par une autre divinité plus puissante, Pehar, en vienne à interdire son culte à ses disciples. Cette décision a suscité une levée de boucliers parmi les fidèles de Shugden, qui ont reproché au dalaï-lama son intolérance. Inutile de dire que les Chinois ont su exploiter cette querelle à toutes fins utiles de propagande. L'histoire a été portée sur les devants de la scène après le meurtre d'un partisan du dalaï-lama par un de ses rivaux, il y a quelques années. Par-delà les questions de personne et les dissensions politiques, ce fait divers souligne les relations toujours tendues entre les diverses sectes du bouddhisme tibétain.

 

Même s'il ne saurait être question de nier l'existence au coeur du bouddhisme d'un idéal de paix et de tolérance, fondé sur de nombreux passages scripturaux, ceux-ci sont contrebalancés par d'autres sources selon lesquelles la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par des infidèles. Dans le Kalacakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l'existence du royaume mythique de Shambhala. A ceux qui rêvent d'une tradition bouddhique monologique et apaisée, il convient d'opposer, par souci de vérité, cette part d'ombre.

  

     Vingt-cinq siècles de bouddhisme ...

   

Le bouddhisme est né d'une réforme de la religion védique. Les trois grandes traditions bouddhistes visent à atteindre la fin des douleurs, engendrées par la succession des vies sur terre, par l'accès à l'état de sainteté.

 

- La première version du bouddhisme (theravâda, ou voie des anciens, appelée par dérision « petit véhicule » par ses adversaires issus de la réforme mahâyâna) défend que seuls les moines peuvent accéder au salut. De l'Inde, le theravâda a conquis toute l'Asie du Sud-Est. S'il a survécu au Laos, en Thaïlande, au Cambodge et au Myanmar, il a été supplanté par l'islam en Indonésie et Malaisie.

 

- La réforme mahâyâna (« grand véhicule ») stipule que chacun peut accéder au salut par une vie de mérites. Le mahâyâna a gagné la Chine, puis la Corée et le Japon, n'hésitant pas à se fondre dans de vastes systèmes syncrétiques destinés à lui assurer son succès par l'élaboration de cosmogonies compatibles avec les cultes qui lui préexistaient (taoïsme, confucianisme et culte des ancêtres en Chine ; taoïsme, confucianisme et chamanisme en Corée ; shinto - culte des esprits proche du chamanisme dans sa version d'origine - au Japon...).

 

- Quant au vajrayâna (« véhicule de diamant »), ou lamaïsme, ou encore bouddhisme tantrique, qui prône le salut par l'étude ésotérique, il est surtout présent au Tibet et en Mongolie. Issu du mahâyâna, il a souvent intégré dans son culte des éléments des religions indigènes : bön au Tibet, chamanisme en Mongolie.

 

Le bouddhisme compte aujourd'hui, selon les estimations, de 300 à 600 millions d'adeptes, dont 50 à 100 millions pour le theravâda (Sud-Est asiatique), le solde étant mahâyâna (dont la Chine, avec 100 à 250 millions d'adeptes). Le vajrayâna regroupe de 10 à 20 millions de pratiquants. La production littéraire des diverses écoles en Occident, par laquelle on peut se documenter sur le bouddhisme, est d'importance variée : l'essentiel est produit par une école tibétaine et une ou deux écoles du zen... des courants minoritaires au regard du bouddhisme tel qu'il est pratiqué dans le monde.

 

L'EXPANSION DU BOUDDHISME

 

Au départ limité au nord de l'Inde, le bouddhisme n'est alors présent que par la voie du theravâda. Sa doctrine se répand en Inde, à Sri Lanka et à l'ensemble du Sud-Est asiatique, tant continental qu'insulaire, mais aussi en Mongolie. Mais très vite, à partir du siècle suivant, une réforme le divise en deux grands courants qui vont eux-mêmes se fragmenter en multiples écoles, ou sectes. C'est donc le bouddhisme mahâyâna qui se répand en Chine dès le iie siècle de notre ère, par le biais des routes commerciales qui convergent vers Chang'an, capitale de l'empire Tang du viie au xe siècle). De là, il atteint rapidement la Corée et le Japon, des pays sous influence culturelle de l'empire du Milieu.

 

LE CAS JAPONAIS

 

Dans un premier temps, des moines chinois importent au pays du Soleil levant les doctrines de leurs écoles et fondent six sectes (copiées sur les modèles continentaux) à Nara, capitale impériale. L'empereur Kammu, au viiie siècle, désireux de contrer l'ascendant de ces sectes, déplace la capitale à Kyôto et favorise l'expansion de deux sectes « officielles », Tendai et Shingon, influencées par le tantrisme et le shinto.

 

Jusqu'au xiiie siècle, le bouddhisme reste réservé à l'élite, le peuple demeure shinto. Mais l'implantation de l'amidisme, propagé depuis la Chine, la fondation du nichirénisme et l'arrivée du zen propagent le bouddhisme dans toutes les couches sociales.

 

  • L'amidisme postule que tout un chacun peut accéder au salut pour peu qu'il adhère à un credo très simple, qui parfois se rapproche de la magie (récitation d'une formule).
  • Le nichirénisme voit dans les autres écoles un danger pour l'unité du bouddhisme, qu'il importe de combattre par tous les moyens. Il emprunte à l'amidisme son dogme simplifié.
  • Le zen, plus élitiste, prône la recherche du salut par le dépouillement et la méditation.

 

Aujourd'hui, on estime approximativement que, sur 90 millions de Japonais officiellement bouddhistes, 30 sont amidistes, 30 sont nichirénistes, 14 sont shingon, 6 sont zen, 5 sont tendai, le solde se répartissant entre quelques dizaines d'autres mouvements.

 

Published by Cabinet.psy70-Luxeuil.fr - dans Dossier Historiographie
13 février 2015 5 13 /02 /février /2015 19:28

Si le monde tel qu’il est produit des désastres, pour la plupart générés par l'incurie de nos décideurs, Edgar Morin invite à croire, non sans utopie, que « l’improbable bénéfique » peut arriver... même en politique ! Pour le sociologue, le changement se produira avant tout à l’échelle planétaire, en réaction aux défis de demain.

-Edgar Morin : Le crépuscule du &quot;degré zéro&quot; de la pensée politique-

Edgar Morin est un penseur globe-trotteur, fin connaisseur de l’Amérique latine, régulièrement invité à tenir conférence aux quatre coins de la planète, 
le monde qu’il parcourt imprègne sa pensée. Sociologue, philosophe, anthropologue, il aime croiser les regards, confronter les savoirs, interroger les disciplines.

 

Né en 1921, Edgar Morin entre en résistance à vingt ans, rejoint le PCF en 1941 avant d’en être exclu pour avoir pris ses distances avec le stalinisme. En 1950, il entre au CNRS et sera nommé directeur de recherche en 1970. Ce penseur inclassable est aussi un homme engagé, militant. Très tôt, Edgar Morin invite à « croiser les connaissances ». C’est sa marque de fabrique, qui l’a amené à développer le concept de « pensée complexe », entendu comme « ce qui est tissé ensemble », initié dans le livre Science avec conscience, en 1982. Au sein des six volumes de la Méthode (1977-2004), aux titres évocateurs de la Vie de la vie, la Connaissance de la connaissance ou encore l’Humanité de l’humanité, il explicite les défis de la complexité.

 

Observateur des dérèglements du monde, Edgar Morin produit une réflexion dont le fil d’Ariane cherche un chemin vers l’avenir. « Allons-nous vers des catastrophes en chaîne ? C’est ce qui paraît probable si nous ne parvenons pas à changer de voie », questionne-t-il dans la Voie, écrit en 2011.

 

Vous venez de signer, avec des dizaines d’autres intellectuels, le Manifeste des convivialistes, qui se propose de tenter de définir la philosophie commune de mouvements aussi divers que l’altermondialisme, les Indignados espagnols, le slow food ou encore l’économie sociale et solidaire. Pensez-vous que ces initiatives dessinent des futurs  ?

 

Edgar Morin. Les mouvements existent mais ils n’ont pas vraiment convergé. Toutes ces initiatives forment une constellation mais ne sont pas encore organiquement associées. Le Manifeste des convivialistes que j’ai effectivement signé représente une partie de la perspective. Il faut réintroduire de la convivialité dans notre société. « Convivialisme » est une très bonne étiquette mais elle ne recouvre pas tout le problème, qui est complexe. J’accorde beaucoup d’importance à la pensée d’Ivan 
Illich, un des penseurs de notre civilisation qui, dans les années 1970, a livré une critique de notre civilisation assez radicale, aussi bien de l’industrialisation, du mode de consommation, d’éducation, etc. Or, nous sommes à un moment de l’histoire où tout fait problème : la domination du capitalisme financier, l’agriculture ou l’élevage industrialisé, la consommation livrée à une véritable intoxication. Les institutions mondiales sont devenues totalement insuffisantes, impuissantes et arbitraires, comme l’ONU, ou déviées, comme le FMI. La politique est arrivée à un degré zéro de la pensée.

 

Dans cette situation, doit-on plutôt verser dans le pessimisme ou l’optimisme  ?

 

Edgar Morin. On doit chercher la nouvelle voie. J’ai développé l’idée d’une métamorphose pour dire qu’au fond tout doit changer. Des pays d’Amérique latine comme l’Équateur ou la Bolivie ont élaboré une politique du « buen vivir ». C’est une idée à mettre en avant. Le « bien-être » est un très beau mot dont le sens a été totalement dégradé. Le problème n’est pas seulement de pouvoir atteindre un niveau de confort en possédant des biens matériels comme une télé, un frigo, une voiture. C’est important. Mais, ce qui compte avant tout dans le sentiment de « buen vivir » repose sur la réalisation d’un épanouissement individuel au sein d’un épanouissement collectif, d’une communauté fraternelle. L’aspiration à une autre vie a traversé l’histoire. Elle s’est longtemps incarnée dans l’idée du paradis. Puis, elle est descendue sur terre avec la Révolution française, le socialisme, Karl Marx. Mon idée est qu’il faut relier les trois sources : libertaire, pour l’individu, socialiste, pour améliorer la société, communiste pour vivre en communauté, et y ajouter la soirée écologiste. L’aspiration à une autre vie a traversé le socialisme qui s’est ramolli, le communisme qui s’est détourné ; elle a soulevé la jeunesse en Mai 68. Elle anime aujourd’hui les jeunes du printemps arabe, ceux d’Occupy Wall Street aux États-Unis, les Indignés espagnols, les manifestants au Brésil. Mais pour aller jusqu’au changement de voie, il manque de la pensée politique. Les gens sont déçus, résignés, sans espoir. C’est vrai, mais c’est avant tout parce que rien de crédible ne se dessine encore.

 

Au fond, qu’est-ce qu’une société conviviale ? Une société où la coopération entre les hommes prendrait le pas sur l’exploitation de l’homme par l’homme  ?

 

Edgar Morin. Le film de Vittorio De Sica, Miracle à Milan, se termine sur l’idée d’une société où chacun dit bonjour à l’autre. Dans une société conviviale, les gens ne sont pas anonymes, ils se croisent, se reconnaissent. Il ne s’agit pas seulement de politesse ou de courtoisie. L’autre existe, il est reconnu comme différent de soi et semblable à soi. Ce besoin de reconnaissance existe chez tous les êtres humains. Ceux qui en sont privés parce qu’ils sont humiliés, asservis, dominés, souffrent. Dans les administrations, les entreprises, partout, les gens sont séparés les uns des autres. En fait, on pourrait parler du besoin de « reliance ».

 

Être relié à son voisin à l’échelle de l’individu, d’un village ou d’une commune est facile à imaginer. Mais à l’échelle du monde, est-ce à partir du concept que vous mettez en avant de « terre patrie »  ?

 

Edgar Morin. Dans tout être humain, il existe deux principes fondamentaux. D’abord le « je », égocentrique et vital pour nous défendre face à l’adversité. Mais aussi le « nous » qui s’épanouit par la famille, les copains, dans les partis politiques, la religion, etc. Notre civilisation a surdéveloppé le « je » et sous-développé le « nous ». Il faut changer ce cap et développer un « nous » nouveau. L’ancien se dressait contre l’ennemi, contre l’envahisseur. À l’échelle du monde, aujourd’hui, la convivialité se décrit comme la prise de conscience que nous avons un destin d’êtres humains commun. Nous sommes dans la même aventure, nous allons vers les mêmes abîmes et il nous faut réagir à l’échelle du globe. La question est de réussir à sauver notre terre patrie de la destruction. Nous sommes les produits d’une évolution biologique, qui s’est construite pendant deux milliards d’années et d’où est sortie une espèce abusivement appelée Homo sapiens. Cette identité commune produit des différences. Le mot « patrie » parle à la sensibilité, il fraternise. Il n’est concevable que dans le Respect de toutes les diversités nationales et culturelles, à condition toutefois d’insister sur l’unité. Car ceux qui ne voient que la diversité humaine oublient l’unité. Et ceux qui ne voient que l’unité en ont une conception abstraite et oublient la diversité humaine. La mondialisation technico-économique d’aujourd’hui ignore la diversité des cultures et la sensibilité des peuples. Or, si la « terre patrie » englobe les patries, alors la diversité humaine est le trésor de l’unité humaine et l’unité est le trésor de la diversité.

 

 

Il y a des moments dans l’histoire de l’humanité où s’opèrent des changements de voies, des bifurcations. Quels indices percevez-vous que nous serions réellement dans une telle phase  ?

 

Edgar Morin. Nous sommes dans une situation où les choses ne sont pas formées, nous ne savons ni quand, ni comment le moment de basculement arrivera. Le monde est en fermentation. On ne sait pas ce qu’il peut en sortir. Les pulsions de mort et de destruction sont très fortes. Mais cela ne doit pas empêcher d’espérer. Il existe de multiples conflits d’où peut naître une déflagration générale. Chacun est comme un arbre. Le vent dissémine les graines. Quand elles tombent sur une terre féconde, elles poussent. En Inde, les réflexions du prince Shakyamuni, le Bouddha, sur la souffrance humaine et la vérité ont donné naissance à une religion qui rassemble des millions de gens. Dans un tout autre domaine, Marx et Proudhon, étaient considérés par l’intelligentsia de l’époque comme des marginaux, des déviants avant que leur pensée donne naissance à des forces politiques considérables.

 

Si le futur prévisible ne prête pas à l’optimisme, vous affirmez quand même que l’improbable bénéfique arrive. Les révolutions arabes sont-elles pour vous un des signes que l’improbable peut devenir probable  ?

 

Edgar Morin. Les printemps arabes, surtout en Tunisie et en Égypte, sont des mouvements très importants, pacifiques. Mais pour le moment, ce qui en est sorti en termes de processus électoral a été à la fois positif et négatif. La plupart des partis de gauche étaient persécutés par les régimes dictatoriaux. Ils avaient souvent perdu le contact avec le peuple. Les islamistes l’avaient, eux, et les gens ont voté pour eux. Cela n’enlève rien à l’importance de l’événement. Aujourd’hui, le peuple gagne contre le président Morsi. Mais l’opposition reste très hétérogène. Le printemps arabe représente un réveil initial qui va féconder le futur mais je ne sais pas comment.

 

Les artisans du printemps arabe ont qualifié leur mouvement de « révolution ». Vous, vous avez choisi de délaisser ce terme pour lui préférer celui de métamorphose. À quoi correspond ce concept  ?

 

Edgar Morin. Il fait penser à la chenille qui s’enferme dans un cocon pour devenir un papillon. Elle se détruit complètement pour devenir autre. Dans l’histoire humaine, le monde est plein de métamorphoses. La nouvelle n’aura lieu qu’à l’échelle planétaire. L’ensemble des relations, de l’organisation va se modifier et il est aujourd’hui impossible de prévoir la forme que prendra cette nouvelle société monde. J’ai abandonné l’idée de révolution pour deux raisons. La première correspond à l’objectif de ne plus accréditer l’idée que « du passé faisons table rase ». Nous avons besoin de toutes les cultures du passé, de tous les acquis de la pensée passée. L’idée de métamorphose porte à la fois la rupture et la continuité. La deuxième voulait laisser derrière l’idée que la révolution était d’autant plus authentique qu’elle était violente. La violence est parfois inévitable mais c’est une erreur de penser qu’elle est justifiée et nécessaire car, alors, elle appelle d’autres violences.

 

Le traitement imposé à la Grèce, les plans d’austérité qui conduisent à la récession nourrissent un rejet de l’Europe dans de larges couches de la population. L’Europe peut-elle encore jouer son rôle dans la politique de civilisation que vous prônez ?

 

Edgar Morin. La crise économique a révélé une crise déjà existante. L’Europe s’est développée économiquement mais sans unité fiscale et elle est restée un nain politique, incapable de porter l’idée de son origine : s’unir pour la paix et en fonction de traits communs de civilisations. Aujourd’hui, dans ce vide-là, il y a un danger réel. L’Allemagne est devenue la puissance politique dominante et a imposé aux autres le faux remède de l’austérité. Il y a pour moi, aujourd’hui, deux signaux d’alerte. Les réponses apportées à la domination du néolibéralisme économique produisent le chaos en Grèce et amènent en Hongrie un nouveau système autoritaire, qu’on ne peut pas encore dire fasciste, mais qui est dangereux.

 

En France, vous avez appelé récemment le président de la République à changer de cap. Quel regard portez-vous sur la situation  ?

 

Edgar Morin. Disons que, le sursaut, je l’attends. Je ne suis pas encore désespéré. J’émets une critique constructive. La situation livre des symptômes inquiétants. On retrouve les mêmes personnes dans les cabinets ministériels, qui délivrent les mêmes rapports et pensent la politique à partir des idées reçues sur la croissance et la compétitivité. Le président de la République va devoir comprendre qu’il faut changer de route et que la grande voie de vraie relance qui s’ouvre, c’est l’économie verte.
L’absence d’une pensée sur notre monde contemporain, sur la crise actuelle de l’humanité à l’ère de la mondialisation conduit à une vision de courte vue que vous reprochez souvent aux partis politiques.

 

Vous appelez à régénérer la pensée politique. Qu’entendez-vous par là  ?

 

Edgar Morin. Les responsables politiques vivent au jour le jour. Ils n’ont plus de vue globale. Pour ne pas être condamnés à être des somnambules, il me semble utile d’élaborer une pensée politique qui sache rassembler les connaissances. Prenons par exemple la mondialisation. Elle est à la fois un processus économique, démographique, sociologique, psychologique, religieux, etc. Toutes les pensées interfèrent. Les événements aussi. En 2001, un groupe politique marginal et minoritaire, al-Qaida, parvient à détruire deux tours dans une ville, New York, et la conséquence est une déflagration mondiale. Les partis sont dans le tout mais le tout est dans les partis. Le monde est en nous. Et cet état de fait entraîne une façon de penser très différente, complexe, de long terme, pas manichéenne. Le monde a, à la fois, besoin de mondialisation (les cultures par exemple) et de démondialisation (l’agriculture). Il a, à la fois, besoin de croissance et de décroissance. Il doit développer, pour que chacun profite des progrès positifs, et envelopper pour que les gens continuent d’appartenir à une communauté. Voilà l’orientation d’une pensée politique qui pourrait amener une métamorphose, un changement de voie.

 

Source: http://www.humanite.fr/

 

De l'incurie en politique : Un temps de président sur France 3

Ou comment gérer la com avant l'urgence !

Published by Cabinet.psy70-Luxeuil.fr - dans Dossier Historiographie
28 octobre 2014 2 28 /10 /octobre /2014 12:35

 

Ce penseur n’a pas son pareil pour diagnostiquer la crise du désir que traverse le capitalisme ou les enjeux de la révolution numérique. Voici donc un document exceptionnel : jamais, dans une interview, il n’avait évoqué avec autant de franchise son parcours hors norme et sa renaissance philosophique...

 

Si le philosophe est tant apprécié des français, c'est probablement parce que son vécu lui confère une sensibilité particulière et une connaisance empirique savante. Si proche des citoyens, ses travaux de haute voltige et ses concepts en font pourtant un personnage mystérieux, parfois difficile à suivre...

 

Mais si chacun de nous suivait son exemple, nous deviendrions des acteurs sociaux de premier choix dans la lutte pour une richesse culturelle accessible à tous et pour une économie contributive en faveur des territoires.

 

Bernard Stiegler, mais qui êtes-vous vraiment ?

 

 

   Bernard Stiegler en 6 dates:
  • 1952 Naissance et enfance à Sarcelles 
  • 1978 Incarcération, pendant cinq ans, à la prison Saint-Michel de Toulouse puis au centre de détention de Muret 
  • 1993 Soutient sa thèse sous la direction de Jacques Derrida. Publication de son premier livre, La Faute d’Épiméthée (Galilée) 
  • 2002 Nommé à la tête de l’Ircam après avoir été directeur adjoint de l’Institut national de l’audiovisuel (INA) 
  • 2005 Cofonde l’association Ars Industrialis pour une politique industrielle des technologies de l’esprit 
  • 2006 Fonde l’Institut de recherche et d’innovation (IRI) du Centre Pompidou.

 

« Oh ! Vous avez vu ? Il y a un paon qui vient de se poser dans votre jardin ! » Caroline Stiegler sourit :

 

« Oui… en effet, nous avons un couple de paons. » Au milieu du Cher, nous déjeunons sur la terrasse de l’ancien moulin que le philosophe des nouvelles technologies a investi il y a trois ans avec sa femme et ses deux derniers enfants. Il y a là un étang habité par un cygne et des canards. Et deux paons, donc, dont le spectacle me ravit. Mais puisque le soleil cogne, c’est au premier étage, dans un vaste bureau baigné de lumière, que nous nous entretiendrons. Les lecteurs de Philosophie magazine connaissent bien Bernard Stiegler : il intervient régulièrement dans nos colonnes. À 60 ans, il occupe une place singulière dans le paysage intellectuel. À la fois théoricien passionnant pour qui la technique est le grand sujet – caché – de l’histoire de la philosophie. Praticien infatigable, aujourd’hui à la tête de l’Institut de recherche et d’innovation du Centre Pompidou (IRI), suscitant la mise au point de logiciels tournés vers une pratique amateur des nouvelles technologies du savoir. Conférencier talentueux, qui, croisant Aristote et le neuromarketing, a su s’attacher un public fervent. Et enfin à la tête d’une association politique – Ars Industrialis – militant pour un avenir à nouveau fertile. Voilà pourquoi, alors que Bernard Stiegler fait paraître prochainement chez Flammarion une introduction idéale à son œuvre – Pharmacologie du Front national –, nous avons choisi d’insister sur son parcours. De l’enfance en banlieue à la direction de l’Institut de recherche et coordination acoustique/musique (Ircam) de Boulez, en passant par une initiation philosophique en prison, il éclaire sa pensée – et ce qui la motive.

 

Et si l’état de choc dans laquelle la crise a plongé l’Europe pouvait être aussi l’occasion d’un saut en avant vers un capitalisme polarisé par la sublimation du désir, plutôt que par la culture de la bêtise ? C’est que Bernard Stiegler le sait mieux qu’un autre : l’accident et la chance peuvent aller ensemble.

 

Vous avez écrit n’avoir jamais philosophé avant 26 ans. Qu’a été votre vie avant cette conversion ?

 

Bernard Stiegler : J’ai d’abord beaucoup erré. Pendant Mai 68, j’ai 16 ans, et je suis « d’extrême gauche ». Je suis exclu de mon lycée – ce qui fait que je ne passerai jamais le bac – et me mets à dériver. Je suis alors très amateur de jazz, je fréquente quelques lettristes [mouvement artistique d’après-guerre], puis je m’inscris au PCF – en espérant le changer de l’intérieur. En 1971, je suis père. Après divers boulots – je fabrique des bijoux fantaisie, je suis garçon de course, manœuvre d’un maçon –, je deviens agent de planning dans un atelier… Cela ne suffit pas à payer le loyer. Un jour, je reçois un avis d’expulsion de mon HLM de Sarcelles, où j’ai grandi. Je déménage « à la cloche de bois » avec une camionnette. Je m’installe à la campagne.

 

Avez-vous aimé cette vie rurale ?

 

C’était rude mais j’aime assez cela. Au début les ressources étaient maigres. Des gens avec qui j’ai sympathisé m’ont aidé. J’ai loué une petite ferme, tout en étant chauffeur d’une coopérative agricole. Puis j’ai rencontré un agriculteur qui avait une très grande exploitation. Il m’a pris en affection et m’a aidé à constituer un cheptel en me cédant des chèvres à bas prix tout en me faisant crédit. Je faisais la traite en écoutant Charles Mingus et, dans l’étable comme sur les engins, j’avais le temps de réfléchir : j’aimais cela.

 

On aurait pu vous prendre pour un hippie…

 

Je ne me suis jamais senti hippie : j’étais là pour gagner ma vie. Mais la sécheresse de 1976 m’a obligé à liquider ma ferme. Un peu plus tard, j’ai ouvert un bar à Toulouse, L’Écume des jours, où je passais du jazz et où venaient des orchestres. C’était plein toutes les nuits de gens qui cherchaient de la bonne musique. C’était un public noctambule. La police est venue un soir, a trouvé de l’héroïne et m’a demandé de coopérer avec elle, ce que je n’ai pas fait. J’ai eu une fermeture administrative et, au même moment, on a supprimé mon autorisation de découvert bancaire (c’était le « plan Barre »). Alors j’ai attaqué ma propre banque, puis quelques autres. Après le cinquième braquage, je suis tombé. Peut-être me prenais-je pour Virgil, le héros de Prends l’oseille et tire-toi, de Woody Allen [1969].

 

Ce passage à l’acte, en 1978, ne témoigne-t-il d’une certaine noirceur de l’époque ?

 

Quelque chose en effet se fêlait, même si 68 avait été un moment de libération. À Paris, aux États-Unis, au Japon, en Allemagne, à Prague, cet événement redéfinissait les rapports entre les psychés. Mais dix ans plus tard, le monde avait la gueule de bois. Le philosophe Gérard Granel [1930-2000] – grand lecteur de Husserl et de Heidegger –, qui fréquentait L’Écume des jours et qui m’a alors aidé en tout, parlait de « libéral-fascisme ». Giscard engageait en France l’âge de la crétinisation des foules – en se crétinisant lui-même – avec son accordéon, alors que, jusque-là, gaullistes et communistes s’accordaient sur le fait que pour que la France aille bien, il fallait que tout le monde se cultive. En 1977, Marchais et le Parti socialiste faisaient capoter l’accord autour du Programme commun pour lequel je m’étais battu. Les organisations maoïstes et trotskistes se décomposaient, tandis qu’apparaissaient les terroristes de la Bande à Baader ou des Brigades rouges. Dans la jeunesse, overdoses et suicides se multipliaient – cependant que d’autres se suicidaient socialement sur le mode du reniement, de la haine de soi et du ressentiment que cela engendre toujours. Je ne vous dis pas cela pour justifier mes délits : je n’ai jamais voulu politiser ma défense.

 

Comment, en prison, la philosophie s’est-elle imposée à vous ?

 

Je me suis d’abord dit que j’allais faire ce dont j’avais toujours rêvé : écrire des romans. Puis je me suis aperçu que je n’avais rien à dire : ce que j’écrivais était très mauvais. J’ai alors voulu étudier les œuvres et faire de la poétique et de la linguistique. Granel, qui avait obtenu l’autorisation de me rendre visite et de me porter des livres, m’a proposé de m’inscrire à l’université, et d’abord de préparer un examen pour pouvoir y entrer. Au cours des premiers mois de cellule, j’ai compris que ce qui était intéressant était de ne pas parler – d’écouter ce qui se faisait entendre dans ce silence. J’ai fait une grève de la faim pour obtenir une cellule individuelle et, au bout de trois semaines, l’administration a cédé. Quand on fait silence, « ça » commence à parler. Et c’est là seulement que l’on dit des choses intéressantes. C’est dans cette situation que, pour la première fois, je me suis mis à étudier – avec passion. En prison, on décuple ses capacités de travail. Une fois passé l’examen d’entrée, je me suis mis à lire Saussure, mais aussi ses critiques, notamment Derrida, et c’est ainsi que j’ai rencontré la philosophie.

 

Vous dites avoir touché la vérité du doigt entre les murs de la prison…

 

« Après la prison, vous ne savez plus rien faire, mais vous revoyez tout à neuf »

 J’ai touché ce milieu (mais non la vérité) qu’est le monde à travers un mur – celui de ma cellule où j’ai fait l’expérience de ce monde par défaut. Je me suis plongé dans la phénoménologie de Husserl. Reprenant l’expérience du doute radical de Descartes et prolongeant Kant, Husserl pratique la méthode de la « réduction phénoménologique ». En neutralisant méthodiquement ce qu’il nomme la thèse du monde (la croyance en son existence), il analyse les conditions dans lesquelles le sujet constitue le monde (c’est-à-dire les conditions de l’expérience). En appréhendant le monde par la façon dont il apparaît et en quelque sorte naît à la conscience, la méthode phénoménologique opère un renversement de point de vue : elle abandonne l’« attitude naturelle » et opère une conversion du regard. Or, en prison, je vivais cette suspension du monde de fait. Je lisais Husserl essayant de s’absenter du monde, cependant que je vivais moi-même quasiment hors du monde. Mais même là, découvrais-je, il n’y avait pas rien : il y avait ma mémoire – qui était une souffrance. Il y avait la mémoire de l’humanité contenue dans les livres que me portait Granel. C’est pourquoi le thème de la trace – l’écriture – auquel Derrida a confronté Husserl est devenu mon point d’Archimède. On ne peut pas neutraliser la trace, et le projet de la phénoménologie devait être repris par cette racine. C’est ce que j’ai décidé de faire. Granel m’a mis en contact avec Derrida, avec qui j’ai alors travaillé.

 

Un autre livre vous a marqué, c’est le traité De l’âme, d’Aristote. Pour quelle raison ?

 

En prison, rien ne change jamais : hier est comme aujourd’hui qui sera comme demain. Cette immuabilité est proprement insupportable – sauf si vous opérez une conversion phénoménologique : ici, la conversion à la vertu carcérale. Vous constatez alors que, même quand il semble que rien ne se passe, il se passe encore quelque chose : par exemple, hier « ça n’allait pas » et aujourd’hui « ça va mieux » – ou l’inverse. Les philosophes ont donc raison : ce qui nous arrive vient de nous. Mais si vous n’assumez pas ce fait comme une discipline, cela peut rendre fou. Si, au contraire, vous vous imposez ce qu’Épictète nomme une mélétè [« pratique »], alors la prison devient une grande maîtresse. Le mouvement, le changement et l’impassibilité du « premier moteur immobile » (theos) sont les enjeux du traité De l’âme. L’âme, dit Aristote, est le mouvement de la vie. Mais il faut distinguer trois sortes d’âmes. L’âme nutritive, celle des plantes, ne se meut que par sa croissance. L’âme sensitive, celle des animaux, se déplace pour sa nourriture et sa reproduction. L’âme noétique, qui a accès au noûs, à l’intellect, se meut en totalité : elle est en question. La plupart du temps, l’âme noétique en reste cependant au stade sensitif – comme l’âme sensitive ne passe à l’acte que par intermittente et fonctionne la plupart du temps sur un mode quasi nutritif. J’ai soutenu que le milieu ne devient noétique que lorsque nous en sortons – comme un poisson volant, par intermittences. Sortir de ce milieu pour le contempler, c’est-à-dire le théoriser, c’est ce que tente le phénoménologue en retournant son regard.

 

Quelle différence avec la sortie de la caverne selon Platon ?

 

Chez Aristote, il n’y a pas d’outre-monde où nous attendent les idées pures. J’en tire (depuis la prison) que l’expérience de l’alètheia [« vérité »], c’est celle du monde où il faut toujours se replonger – la vérité, c’est l’eau même. Mais il faut en sortir pour s’en apercevoir.

 

Est-ce le contraste entre votre vie monacale en prison et la redécouverte de la société à votre sortie qui vous a sensibilisé à l’intoxication des esprits par les industries culturelles ?

 

C’est évident. Au bout de cinq ans de prison, vous ne savez plus rien faire, pas même traverser une rue. Mais l’avantage, c’est que vous revoyez tout à neuf. C’est un rêve de philosophe – ou de peintre.

 

C’est là que la pensée de la technique s’est imposée à vous ?

 

Non, elle avait émergé en prison avec celle de la mémoire artificielle. La technique m’avait toujours intéressé : mon père était électronicien, enfant je bricolais des circuits électroniques. Toutes les techniques sont intéressantes : celle de Coltrane, celles du shaman, celles du marketing, celle de la moissonneuse batteuse, celle de l’écriture. En prison se déposait au dehors la mémoire que j’extériorisais chaque jour en reprenant mes notes des lectures de la veille pour les rédiger en un texte, et cela constituait un monde embryonnaire, en gestation. La mémoire noétique s’extériorise et se transforme en permanence. Après ma libération, alors que j’étudiais la préhistoire, des chercheurs m’ont commandé un article. Lisant le Protagoras de Platon, j’ai trouvé mon point d’entrée : avec le mythe de Prométhée qui pallie le défaut d’origine des hommes – la bêtise d’Épiméthée – en leur donnant le feu, c’est-à-dire la technique volée aux dieux, je voyais la possibilité de jouer Platon contre lui-même, la technique comme pharmakon (remède aussi bien que poison) apparaissant être la condition même des mortels. Et comme ce que la philosophie avait refoulé. Nous sommes à la fois aliénés par la technique et constitués par elle.

 

Plus précisément ?


« Nous sommes à la fois aliénés par la technique et constitués par elle »

La question est ici ce que j’appelle la rétention tertiaire. Husserl distingue les rétentions primaires qui constituent in absentia le temps présent d’une perception – par exemple la dernière phrase que je viens de prononcer et qui va vous permettre de comprendre la suivante – et les rétentions secondaires qui composent la mémoire personnelle et qui sont le passé. C’est depuis ce passé et ces rétentions secondaires que je sélectionne des rétentions primaires dans ce que je perçois – voilà pourquoi si vous demandez à trente étudiants de résumer le cours que vous venez de donner, vous aurez trente réponses différentes. Or il y a une troisième mémoire formée par les techniques et où se garde le monde comme mémoire et qui régit les rapports entre rétentions primaires et secondaires. L’écriture en est un cas, comme l’architecture des villes, le silex taillé et les data centers de Google. Ce milieu technique constitue nos mémoires.

 

Platon a donc tort d’accuser l’écriture de nous faire perdre la mémoire ?

 

Oui et non. L’anamnèse, la réminiscence comme expérience dont la vérité géométrique est le canon suppose ces hypomnémata [supports artificiels de la mémoire] écrits comme le découvre Husserl dans L’Origine de la géométrie. Mais la technique est un pharmakon : remède et poison – ainsi du marteau qui peut servir aussi bien à bâtir qu’à détruire. Et l’écriture est autant un instrument d’émancipation que d’aliénation. Aujourd’hui, le Web permet à la fois la participation de chacun et la captation des données personnelles. Penser le pharmakon, c’est faire de cette condition tragique une question de thérapeutiques.

 

D’où votre intérêt pour la tragédie de Sophocle, Œdipe tyran ?

 

Et pour Sophocle en général. Le « miracle grec », c’est, au VIIIe siècle avant notre ère, dans les pas de l’invention de l’écriture alphabétique, une nouvelle psychè et une nouvelle polis. Cela constitue un profond changement noétique où il est possible de s’individuer en tant que citoyen. Or, au Ve siècle, cet idéal pourrit sur pied : c’est le contexte d’Œdipe tyran. Œdipe soigne la peste, mais la peste reviendra – par exemple avec Créon. La peste, dit Socrate, ce sont les sophistes qui s’emparent de la technique de l’écriture pour produire un discours qui n’est plus vrai, mais qui est efficace. La philosophie, avec l’Académie de Platon, naît de cette crise de la cité athénienne. En cela, elle est toujours politique : elle est une pensée critique des conditions de vie des citoyens dans la polis. C’est cette scène-là que nous devons revisiter en suscitant des pharmacologies positives à partir des techniques numériques – aujourd’hui exclusivement au service d’impératifs économiques consuméristes devenus eux-mêmes massivement toxiques.

 

Pourquoi vous en prendre, dans vos derniers essais, à la philosophie universitaire – Badiou, Rancière, Deleuze ou Derrida ?

 

Je ne mettrais certes pas Deleuze et Derrida sur le même plan que Badiou et Rancière… Mais il est vrai que les théoriciens de la gauche française n’ont pas vu une chose essentielle : l’entreprise de démoralisation à laquelle a conduit l’hypernihilisme provoqué par la révolution conservatrice au début des années 1980. Deleuze fait cependant exception à partir de 1990 avec son Post-scriptum sur les sociétés de contrôle. Ces universitaires, qui ne voient pas que la technique constitue pharmacologiquement le milieu noétique, restent fidèles au mot d’ordre marxiste des années 1960 et 1970 : la lutte contre l’État – et sont en cela instrumentalités par cette révolution conservatrice qui pose que « l’État est le problème ». Mais avec l’eau du bain de l’État et de la Nation, on a jeté le bébé qu’est la res publica – la chose publique. Or la chose publique est le lieu de formation de l’attention et du soin – c’est-à-dire du désir comme investissement, ce que la financiarisation mise en œuvre par les néoconservateurs a liquidé. Cela donne de nos jours le Front national, l’effondrement du désir, et la domination de la pulsion – dans les banlieues comme à Carrefour, chez Sarkozy et chez Strauss-Kahn.

 

Votre association Ars Industrialis, créée en 2005, a tenu sa première réunion publique un 18 juin. C’est un hommage à la Résistance ?

 

C’était un hasard. Il ne s’agit pas de résister mais d’inventer. Cela fait trente ans que les intellectuels invitent à « résister » au capitalisme et cela a eu des effets désastreux. Aujourd’hui, 37 % des Français déclarent partager les idées du Front national parce qu’on ne leur propose aucune alternative. Ils n’ont donc plus de raison d’espérer – ce qui est la raison tout court.

 

Qu’est-ce alors qu’Ars Industrialis ?

 

Ce n’est ni un parti politique ni un think-tank : c’est un groupe de citoyens – étant entendu qu’un citoyen se cultive et se bat. C’est en cela un lieu d’intelligence partagée : on ne peut pas penser tout seul. Nous travaillons avec des juristes, des philosophes, des économistes, des informaticiens, des artistes, des travailleurs sociaux, etc. Les psychiatres avec lesquels nous coopérons savent que les pathologies ne relèvent plus seulement de la psychothérapie mais de ce que nous appelons des « sociothérapies ». Ars Industrialis tente ainsi de repenser l’université, et, reprenant un concept de Kurt Lewin [psychologue américain, 1890-1947], de mettre en œuvre une recherche contributive : une recherche d’une action basée sur les technologies de collaboratives. Cela a constitué l’un des thèmes de l’académie d’été de pharmakon.fr [voir le site Internet]. De plus en plus de syndicalistes et d’acteurs industriels s’intéressent à nos travaux.

 

Les patrons viennent par remords humaniste ou pour trouver de nouvelles sources de profits ?

 

Ils viennent parce qu’ils voient que le système ne fonctionne plus : l’exploitation du désir par le marketing atteint sa limite, les désastres écologiques menacent, l’insolvabilité se généralise. Ce n’est pas rassurant. Il faut répondre à ce qui pourrait devenir une panique, et nous tentons pour cela de penser une politique industrielle des technologies de l’esprit au service d’une économie de la contribution.

 

Vous dites : Dieu est mort mais nous allons quand même recréer des idéalités. Ne pêchez-vous pas par un volontarisme que, déjà, Heidegger critiquait chez Nietzsche, en parlant de « volonté de la volonté » ?

 

Il ne s’agit pas de « recréer » des idéalités mais de les cultiver. Quand il n’y a plus rien, il reste quelque chose. Nietzsche, Freud, Bergson nous ont appris qu’une tendance donne nécessairement consistance à sa contre-tendance. C’est vrai aussi bien au niveau psychique qu’au niveau macroéconomique. Le désert avance, disait Nietzsche. Mais, dans le Sahara, il y a des graines très résistantes : lorsqu’il pleut, c’est une explosion de couleurs.

 

http://www.philomag.com/

Published by Trommenschlager.f-psychanalyste.over-blog.com - dans Dossier Historiographie
12 mai 2014 1 12 /05 /mai /2014 15:43

Gilbert Simondon est issu d’un curieux mariage entre la philosophie de Maurice Merleau-Ponty et des catalogues des armes et cycles de Saint-Étienne... 
Il propose avec génie une théorie de l'individuation en rapport avec la technique !

 

 

Imaginons... Vous ignorez tout de Gilbert Simondon ! Son nom ne vous dit rien. Son parcours, son oeuvre, son influence vous demeurent également inconnus. Le 7 février, vous n'avez pas remarqué le 25e anniversaire de sa disparition, d'ailleurs presque personne ne s'en est soucié. Mais voilà, vous tombez, par hasard, sur cette phrase : « Ce serait déjà un progrès moral inestimable si l'on appliquait à tout être humain et plus généralement à tout vivant les normes de protection, de sauvegarde et de ménagement que l'on accorde intelligemment à l'objet technique ; on doit traiter l'homme au moins comme une machine, afin d'apprendre à le considérer comme celui qui est capable de les créer. »

 

 

Ces quelques mots vous font déjà entrevoir que cet homme n'est pas un philosophe comme les autres. La plupart ont méprisé les machines, abhorré la mécanisation du monde, combattu l'emprise de la technique sur la nature, dénoncé ses saccages et ses méfaits. Simondon, lui, a suivi un tout autre chemin. Aux antipodes de Heidegger, il ne voit pas dans la technique une inéluctable aliénation, moins encore une menace. Avant tout, elle incarne ce lien essentiel – inventif, singulier, toujours en évolution – qu'élaborent sans cesse les humains pour se relier au monde comme à eux-mêmes. Elle n'est donc ni paradis ni enfer, mais mode d'existence essentiel de l'humanité. Il faut changer de regard, cesser d'encenser ou de maudire le progrès, en finir avec les altercations stériles – technophobes contre technophiles.

 

AU FIRMAMENT DES TRÈS GRANDS

 

C'est ce que montre en détail, de manière lumineuse et précise, le recueil de textes de Simondon, Sur la technique, qui vient d'être publié. Au fil de 450 pages d'articles, de conférences, de cours, de notes inédites – le tout échelonné sur trente ans, de 1953 à 1983 –, on mesure l'acuité de son regard et la diversité de ses angles d'analyse. Chemin faisant, vous comprendrez vite pourquoi cet universitaire discret, dont on réédite progressivement l'oeuvre intégrale, est en train d'apparaître au firmament des très grands. Depuis une bonne dizaine d'années se multiplient, autour de son travail, colloques, revues, séminaires, films, sites Web et nouvelles éditions. Sans doute n'eut-il qu'un tort : être en avance. Au coeur de sa pensée, élaborée il y a un bon demi-siècle : des questions devenues aujourd'hui cruciales, des outils conceptuels qui serviront encore demain. Car ce diable d'homme ne s'est pas intéressé seulement, loin de là, au mode d'existence propre aux objets techniques. Il s'est aussi penché, et de fort près, sur la psychologie, en particulier la relation corps-esprit, sur l'énigme nommée « individu », en scrutant sa genèse et son développement. Plus on découvre l'ampleur et la force de cette démarche, plus il devient clair qu'elle n'est pas celle d'« un penseur de la technique », si fécond et original qu'il soit. Simondon est bien un philosophe de première grandeur, combinant savoir immense et rare puissance d'invention conceptuelle.

 

Fils d'un employé des postes de Saint-Etienne, où il est né en 1924, il s'est intéressé très tôt au génie des ingénieurs en même temps qu'à la philosophie. Dans la khâgne du lycée du Parc, à Lyon, il devient l'élève du philosophe Jean Lacroix, avant d'entrer à l'Ecole normale supérieure, à Paris, de 1944 à 1948. Il travaille ensuite une dizaine d'années à ses deux thèses, tout en enseignant la philosophie, mais aussi le grec et la physique ! Au lycée de Tours, il organise parallèlement un atelier de technologie, où les élèves s'initient aux moteurs et construisent même un poste de télévision. Soutenues en 1958, ses deux thèses feront date. Elles rassemblent le gotha discret de la philosophie française de l'époque : Jean Hippolyte et Georges Canguilhem en sont les directeurs respectifs, au jury siègent notamment Raymond Aron, Paul Ricoeur et Paul Fraisse, et l'on remarque dans la salle, excusez du peu, Maurice Merleau-Ponty, Jean Wahl et l'ami très proche que fut Mikel Dufrenne.

 

Sa thèse principale, L'Individuation à la lumière des notions de forme et d'information (Millon, 2005), contient des analyses époustouflantes sur le système « préindividuel », requis pour qu'apparaisse un individu, et ses propriétés paradoxales, évoquant la physique quantique. L'autre, devenue célèbre, porte sur Le Mode d'existence des objets techniques (Aubier, 2012). Le coup de génie de Simondon – Gilles Deleuze l'a vu d'emblée – fut en effet de saisir que tout se joue dans la manière spécifique dont existent ces bizarres objets : ils concrétisent des pensées et des gestes, concentrent savoirs et savoir-faire, fonctionnent selon des normes assurant qu'ils sont durables et stables, évitant qu'ils soient autodestructeurs. Pourquoi est-ce si important ?

 

Simondon rompt avec l'idée trop simple que « l'utilité » suffit à définir la technique. Avant d'être un outil à utiliser, chaque machine constitue plutôt une singularité pensée, savamment élaborée, intelligemment agencée, située toujours dans un contexte physique et social donné. Vue sous cet angle, chaque machine ne doit donc pas être simplement entretenue. Il faudrait aussi qu'elle fût respectée, comprise, éventuellement contemplée dans sa beauté particulière. Tout ceci implique un extraordinaire renversement de l'attitude habituelle, un dépassement du clivage entre utilité et esthétique, entre objet d'art et ustensile, qui n'est pas dépourvu d'une dimension éthique. Une des maximes de cette nouvelle posture pourrait être : « Dis-moi comment tu considères les objets techniques, je te dirai comment tu traites les humains. »

 

CHAQUE REGARD HUMAIN

 

En fait, nous méprisons nos machines à la mesure de la déshumanisation infligée autrefois aux corps humains exploités : « L'objet utilitaire est le remplaçant de l'esclave. » C'est pourquoi Simondon en appelle à sa libération : « L'objet technique ne doit plus être traité comme un esclave ou appréhendé comme moyen de jeu. » Ces phrases de 1954 trouvent leur écho dans le dernier entretien accordé par le philosophe, publié en 1983 : « L'objet technique, affirme-t-il alors, doit être sauvé de son statut actuel qui est misérable et injuste », avant d'expliquer : « Je crois qu'il y a de l'humain dans l'objet technique, et que cet humain aliéné peut être sauvé à la condition que l'homme soit bienveillant à son égard. Il faut en particulier ne jamais le condamner. »

 

Car chaque objet technique a ses particularités : le camion n'est pas la voiture, la transmission à cardan importe plus que l'enjolivement du bas de caisse. En outre, chaque regard humain, lui aussi, se distingue : la même voiture est différemment jugée par le bourgeois, le rural, l'ouvrier. Les objets techniques, concrétisant des intentions et des connaissances, sont aussi exposés aux rêveries collectives, aux tensions du marché, aux fantasmes individuels.

 

Théoricien de haut vol, Gilbert Simondon s'intéressait aussi aux conditions de vie des prisonniers, des travailleurs agricoles, aux questions d'ergonomie et de sécurité. Il a travaillé à l'invention, à laquelle il tenait beaucoup, de phares non éblouissants pour automobiles. Si vous l'ignoriez, demandez-vous pourquoi c'est éclairant.

 

Par Roger-Pol Droit pour Le monde.fr

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10 mai 2014 6 10 /05 /mai /2014 16:18

La thèse principale de Georges Canguilhem est que le vivant ne saurait être déduit des lois physico-chimiques ; il faut partir du vivant lui-même pour comprendre la vie. L'objet d'étude de la biologie est donc irréductible à l'analyse et à la décomposition logico-mathématiques.

 

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Georges Canguilhem est un philosophe et médecin français, grand résistant sous l'occupation avec Jean Cavaillès, il est né le 4 juin 1904 à Castelnaudary et mort le 11 septembre 1995 à Marly-le-Roi. Spécialiste d'épistémologie et d'histoire des sciences, il publia des ouvrages très importants sur la constitution de la biologie comme science, sur la médecine, la psychologie, les « idéologies scientifiques » (il réinterprète un concept majeur de Karl Marx dans L'Idéologie allemande) et l'éthique, notamment Le normal et le pathologique et La connaissance de la vie. Disciple de Gaston Bachelard, il s'inscrit dans la tradition de l'épistémologie historique française, et eut une influence notable sur Michel Foucault dont il fut le directeur de thèse.

  

 

Médecin, philosophe, historien des sciences dans le sillage de Gaston Bachelard, Georges Canguilhem fut aussi directeur de thèse de Michel Foucault. Pendant des années c’est à ce résumé quelque peu « réducteur » qu’on se contentait d'aboder ce personnage pourtant illustre. Avec une publication fondamentale, "Le Normal et le pathologique", il fut le premier à penser les notions de maladie et de guérison. Pionnier dans la philosophie de la médecine qu’il pratiqua en même temps que son activité de médecin – notamment lorsqu’il se mit au service de la résistance pendant la guerre -, Georges Canguilhem a marqué son époque. Mais aujourd’hui, son œuvre, sa pensée refont surface tant les valeurs qu’elles portent répondent à une attente actuelle. Remettre le patient au centre de la médecine, « humaniser » la maladie…

 

... Et s’il devenait urgent de ressusciter Canguilhem et ses idées ?

 

 

LES CONCEPTS DE NORMAL ET DE PATHOLOGIQUE DEPUIS GEORGES CANGUILHEM


4ème semaine nationale Sciences Humaines et Sciences Sociales en Médecine,
Lyon, 16 mars 1996
Par Angèle Kremer Marietti - Texte révisé le 24 août 2000

 

La médecine s'est nécessairement donné un triple objet : la connaissance de l'état de santé, la connaissance des divers états morbides, et la connaissance des agents thérapeutiques ou des moyens de faire cesser les états morbides.

Introduisant par excellence à des problèmes humains concrets, la médecine, selon la juste remarque de Canguilhem, fait état de maladies dont la connaissance entraîne une situation polémique du point de vue de la théorie. La nosographie (1) et la nosologie (2) motivent, en effet, par leur riche diversité les multiples désignations des maladies. Soit, selon la doctrine ontologique, qui ne rattache pas les phénomènes pathologiques aux phénomènes réguliers de la vie (selon ce qu’en affirme Broussais), on parlera, comme pour les maladies infectieuses ou parasitaires, en termes de carence en usant du préfixe a. Soit, selon la doctrine fonctionnelle, on parlera, comme pour les troubles endocriniens, en termes de perturbation de mécanismes physiologiques en usant du préfixe dys : et notons que toute maladie en dys est aussi une maladie en hyper et en hypo. Cette doctrine se rattache, d'ailleurs, à la doctrine physiologique (opposée à la doctrine ontologique) qui désigne tous les phénomènes en les différenciant en termes de plus ou de moins, avec l'usage des préfixes hyper ou hypo.

Le rapport entre le normal et le pathologique se présentait pour Comte comme équivalent au rapport qu'il voyait se développer entre le physiologique et le pathologique, ou bien, en reprenant les termes de Broussais, entre ce qui devait correspondre à "l'ordre réel" et ce qu'on pouvait constater comme "la modification, artificielle ou naturelle"(3) - la modification artificielle survenant accidentellement, la modification naturelle provenant d'une évolution naturelle débouchant sur la maladie. Telle qu'elle était abordée par Comte, cette relation identifiait fondamentalement normal et pathologique mais en les différenciant du point de vue des degrés d'être, ou des intensités d'être.

De cette identification du normal et du pathologique on peut rapprocher l'identification accomplie par Spinoza, dans l'Éthique, Seconde partie, Définition 6, entre la perfection et la réalité. En fait, Spinoza visait par là le Dieu de Descartes, comme dans l'Appendice de la Première partie de l'Éthique dans lequel il refuse, d’une part, la finalité dans la nature et en Dieu et, d’autre part, l'ordre absolu dans les choses. Spinoza critique donc essentiellement l'illusion d'ordre ou même de désordre qui, pour lui, dans les deux cas, tient uniquement à nos sens et à notre imagination.

Dans le même esprit, Nietzsche met en doute la croyance fondamentale des métaphysiciens classiques, qui est ce qu'il dénonce comme étant "la croyance en l'opposition des valeurs" (4), c'est-à-dire la croyance idéaliste en l'existence de contrastes, sur la base du contraste entre l'esprit et la matière ; là où il n'y a, au contraire, d'après Nietzsche, qu'une même réalité avec "des degrés et des gradations de nuances" (5 ).

Ce dernier cas est également représenté par les positions d'Auguste Comte et de Claude Bernard. Mais, là où Comte ne vise qu'une identité conceptuelle, Claude Bernard interprète cette identité dans une interprétation quantitative et numérique.

 

 

1. La thèse de médecine de Canguilhem.

Pour exposer les deux problèmes évoqués dans sa thèse de médecine sur le normal et le pathologique, intitulée Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943), à laquelle s'est ajoutée une préface de 1950, Georges Canguilhem se réfère pour, l'essentiel, à Auguste Comte, surtout à la 40e Leçon du Cours de philosophie positive (6), et à Claude Bernard, surtout à l'Introduction à la médecine expérimentale (7) .

Canguilhem examine d'abord le problème de savoir si l'état pathologique n'est qu'une modification quantitative de l'état normal. Notons que cette question peut, à première vue, paraître étrange, parce qu'elle semble renvoyer à une définition incomplète de l'état pathologique : dans la mesure où il est généralement admis que cet état n'est pas qu'une simple modification quantitative mais aussi une modification qualitative de l'état normal. Normal et pathologique ne se distinguent pas seulement par le plus et le moins mais encore par l’autre.

Auguste Comte et Claude Bernard, qui optaient pour la doctrine physiologique et donc pour la thèse affirmative de l'identité du normal et du pathologique, donnaient à leur position respective une orientation quelque peu divergente. L'intérêt de Comte se porte vers la reconnaissance et la connaissance du normal ; dès lors, la modification a pour seul intérêt de permettre de fixer les lois du normal. Tandis que l'intérêt de Claude Bernard se porte, à l'inverse, vers la reconnaissance et la connaissance du pathologique, dans la juste finalité d'acquérir la capacité d'agir médicalement sur le pathologique. Donc, nous avons, d’une part, législation du normal, de l’autre, maîtrise et correction du pathologique : finalement, les deux visées sont complémentaires

1. 1. La position de Comte.

Canguilhem souligne très justement la double motivation qui était, en effet, celle de Comte : d'une part, l'intention de modifier les méthodes scientifiques ; d'autre part, l'intention de fonder scientifiquement une discipline politique.

1. 1. a

En effet, le présupposé selon lequel la maladie n'altère pas les processus vitaux, devient aux propres yeux de Comte un modèle épistémologique visant à conforter la position politique et sociale qui était la sienne.

Ce modèle épistémologique dépend pour Comte d'une normalité relative, qui n'acquiert de sens que dans le rapport entre l'organisme et son milieu. Cette normalité devient chez Comte la condition de possibilité sine qua non pour que les crises politiques puissent être ramenées à leur structure fondamentale, au moyen d'une thérapeutique sociologique. Et cela reste vrai, même si la structure visée par Comte, contrairement à ce qu'en affirme Canguilhem, n'est pas permanente et essentielle, mais purement et simplement positive, c'est-à- dire, selon Comte, "républicaine". Or, la mise au jour de cette structure positive fondamentale devait être l'œuvre de la "science politique", du moins au début de la carrière de Comte : à l'époque de la rédaction de ses fameux opuscules de philosophie sociale. Ensuite, c'est à la "sociologie", telle qu'elle apparaît dès la 47e Leçon du Cours de philosophie positive, que Comte va attribuer ce rôle correcteur.

Pour compléter les précédentes remarques sociales et politiques, notons que c'est à l'instar de l'enseignement inhérent à la Politique d'Aristote que Comte cherchait à porter remède, par une réorganisation appropriée, à tout état jugé "pathologique" de la société.

De plus, dès 1822, Comte use, en matière politique, du terme 'organique' (ou normal), lié à l'état positif, par opposition au terme 'critique' (ou pathologique), lié à l'état métaphysique ou révolutionnaire, c'est-à-dire conflictuel. L’organicisme se manifeste dès le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (8). Par la suite, dans le Système de politique positive, Comte ira même jusqu'à parler de "maladie ocidentale" : puisque les âmes déréglées, "rassurées par le progrès", retrouvant enfin une raison, "seconderont la construction de l'ordre" (9), conformément à la devise positiviste "Ordre et progrès".

1. 1. b.

Mais, revenons au sens propre du terme 'maladie' : pour Comte, les mêmes lois et les mêmes règles président essentiellement au développement normal de la vie ; elles sont également amenées à produire ou à déterminer les formes dites pathologiques. L'identité des normes de la vie, aussi bien à l'état normal qu’à l'état pathologique : telle est donc l'idée qui prédomine pour Comte en ce qui concerne les lois biologiques.

Il faut savoir que Comte définit la vie comme impliquant constamment les notions réciproques d'organisme et de milieu, tout comme les notions réciproques d'organe et de fonction. Telle est la teneur essentielle de la 40e Leçon du Cours de philosophie positive. La biologie est une science récente pour Auguste Comte ; elle date, en effet, du début du siècle, et elle s'illustre essentiellement dans la "physiologie", discipline moderne :

« La physiologie n'a commencé à prendre un vrai caractère scientifique, en tendant à se dégager irrévocablement de toute suprématie théologique ou métaphysique, que depuis l'époque, presque contemporaine, où les phénomènes vitaux ont enfin été regardés comme assujettis aux lois générales, dont ils ne présentent que de simples modifications. » (10)

C'est donc à partir des concepts de structure, de fonction et de milieu, que la biologie est possible comme la science des combinaisons variables entre les éléments correspondants à ces trois concepts.

Comte remarque aussi l'étroite relation s'instaurant généralement entre une science et l'art qui y correspond, ainsi qu'il en va de la biologie en regard de l'art médical : "complication", d'une part, et "importance prépondérante", de l'autre, caractérisent cette science et l'art avec lequel elle est en "connexion intime" :

C'est, à la fois, en vertu des besoins croissants de la médecine pratique, et des indications qu'elle a nécessairement procurées sur les principaux phénomènes vitaux que la physiologie a commencé à se détacher du tronc commun de la philosophie primitive, pour se composer de plus en plus de notions vraiment positives (11).

Mais, dans l'esprit de Comte, cette étroite relation entre science biologique et art médical est appelée à cesser pour le bénéfice de la biologie comprise comme science abstraite indépendante, occupant une place de choix dans sa hiérarchie des sciences fondamentales. Du moins se manifeste-t-il alors le souci épistémologique de Comte. Car, remarque-t-il en tant que théoricien, actuellement la physiologie est entièrement aux mains des médecins. Comte destine la biologie positive à "rattacher constamment l'un à l'autre, dans chaque cas déterminé, le point de vue anatomique et le point de vue physiologique, ou, en d'autres termes, l'état statique et l'état dynamique" (12). Le point de vue épistémologique sur la biologie éloigne, pour un moment, l’idée de biologie appliquée dans l’art médical.

La condition fondamentale de la vie n'est autre pour Comte que l'harmonie qui règle le rapport de l'organisme à son milieu. Comte est conscient de la nouveauté et de la portée de son concept de "milieu", aussi rédige-t-il une note pour souligner l'apport qui est le sien en concevant désormais le milieu biologique comme "l'ensemble total des circonstances extérieures"(13). Plus précisément, les conditions déterminantes, en ce qui concerne les phénomènes vitaux, sont les unes relatives à l'organisme et les autres relatives au milieu extérieur ou "système ambiant", aussi les modes d'expérimentation portent-ils, d'après Comte, soit sur l'organisme et ses fluides, soit sur le milieu ambiant.

Comte pensait que la méthode pathologique suivant Broussais et l'étude de la tératologie suivant Geoffroy Saint-Hilaire permettaient, l’une et l’autre, l'étude des modifications de l'organisme et de son milieu intérieur, relevant toutes deux également d'une approche globale du phénomène biologique (14) quoique, pour sa part, et comme le fera également Claude Bernard, Comte privilégiât l'expérimentation à partir du milieu extérieur.

A ce propos, notons que Canguilhem doutait que le concept de "milieu intérieur" fût connu de Comte. Il niait même catégoriquement qu’il y eût un tel milieu intérieur avant Claude Bernard. Pourtant - et même si elle n'est pas expressément nommée - la notion de milieu intérieur apparaît à la 39e Leçon du Cours consacrée à la chimie organique, avec l'allusion aux substances de l'organisme, dites par Comte "alibiles", c'est-à-dire nutritives. D'ailleurs, la croyance dans l'existence du milieu intérieur est très certainement la raison pour laquelle Comte développe une critique virulente à l'endroit de la chimie organique, en alléguant qu'il voudrait soumettre cette discipline au strict point de vue physiologique, surtout en ce qui concerne la digestion, les sécrétions et "toutes les autres fonctions chimiques relatives à la vie organique" (15) c'est-à-dire pour tout ce qui constitue, à proprement parler, le milieu intérieur. La chimie de la vie organique est parfaitement pensée par Comte.

Dans la relation normal/pathologique, faite de degrés et d’étapes, il faut enfin retenir que, pour Comte, la pathologie positive permet de noter ce qu'il appelle "l'invasion successive d'une maladie, le passage lent et graduel d'un état presque entièrement normal à un état pathologique pleinement caractérisé" (16). Le principe de cette conception de la pathologie se trouve chez Broussais, auquel Comte dédie l'hommage d'une longue note, car il s'accorde avec la doctrine physiologique de ce dernier, pour expliquer les cas pathologiques par une extension des limites de variation de l'organisme reconnu normal (donc variations essentiellement en hyper et hypo comme en dys), le commun dénominateur entre le normal et le pathologique restant précisément la physiologie et ses phénomènes :

« l ‘état pathologique ne diffère point radicalement de l'état physiologique, à l'égard duquel il ne saurait constituer, sous un aspect quelconque, qu'un simple prolongement plus ou moins étendu des limites de variation, soit supérieures, soit inférieures, propres à chaque phénomène de l'organisme normal, sans pouvoir jamais produire de phénomènes vraiment nouveaux, qui n'auraient point, à un certain degré, leurs analogues purement physiologiques. » (17)

 

 

1. 2. La position de Claude Bernard.

Quant à Claude Bernard, Canguilhem fait remarquer que la médecine était évidemment pour ce médecin la science des maladies de même que la physiologie était la science de la vie. Ce qu'Auguste Comte voulait séparer (biologie spéculative ou abstraite et biologie concrète), Bernard allait vouloir le réunir en opérant la fusion entre physiologie, pathologie et thérapeutique (18) : dont la distinction théorique avait été élaborée par Comte .

En fait, l'Introduction de Claude Bernard à son Introduction à l'étude de la médecine expérimentale commence directement par l'exposé du "problème" de la médecine : "Conserver la santé et guérir les maladies". La pratique médicale n'est rien d'autre, ajoute-t-il, que la recherche d'une "solution scientifique" à ce problème ; à défaut de quoi, elle a toujours apporté des réponses empiriques.

L'idée de Claude Bernard était, par conséquent, que, dans toute science, la théorie éclaire et domine la pratique ; idée qui était également d'inspiration comtienne. Aussi bien, la science pathologique repose-t-elle naturellement, pour Claude Bernard, sur les données de la science physiologique ; et les observations de ces sciences respectives ne se différencient que du plus au moins, ou sur l'échelle inverse. D'ailleurs, Bernard pousse la science pathologique jusqu'à tenter de quantifier les modifications pathologiques ; ce qui peut s'expliquer par sa conception déterministe, qui correspondait, chez Comte, à une conception des conditions d'existence.

La conviction essentielle de Claude Bernard était que "la médecine scientifique ne peut se constituer, ainsi que les autres sciences, que par la voie expérimentale, c'est-à-dire par l'application immédiate et rigoureuse du raisonnement aux faits que l'expérimentation et l'observation nous fournissent" (19). Aussi Bernard considérait-il la méthode expérimentale comme un raisonnement destiné à soumettre les idées à l'expérience des faits. D'où, le thème de la première partie de son livre, "Du raisonnement expérimental", ainsi que ceux des deuxième et troisième parties : "De l'expérimentation chez les êtres vivants", et "Applications de la méthode expérimentale à l'étude des phénomènes de la vie". La théorie s’accomplissait dans la pratique.

Quant à la relation normal/pathologique, il faut signaler le chapitre troisième de la troisième partie, ainsi intitulé "De l'investigation et de la critique appliquées à la médecine expérimentale"(20). L'investigation pathologique et l'investigation thérapeutique, qui sont à la base de la médecine, dépendent, autant l'une que l'autre, d'un point de départ qui est "une théorie, une hypothèse ou une idée préconçue" (21). Dans les deux recherches, Claude Bernard remarque qu'il n'en va pas autrement qu'avec l'investigation physiologique, aussi ne voit-il donc aucune distinction à faire entre les trois méthodes d'investigation : en physiologie, en pathologie et en thérapeutique. Repoussant la statistique au bénéfice de la critique expérimentale, il fonde cette dernière sur "le déterminisme absolu des faits" (22). La critique exige la comparaison ; le résultat en est l'élimination des causes d'erreur.

Sur la base des conditions de la vie dégagées par Comte comme étant l'organisme et son milieu en harmonie l’un avec l’autre, Claude Bernard affirme à son tour que les phénomènes naturels propres aux corps vivants obéissent à une "double condition d'existence"(23), expressément nommée par Claude Bernard : le corps et le milieu. Il affirme explicitement : "Les conditions de la vie ne sont ni dans l'organisme ni dans le milieu extérieur, mais dans les deux à la fois" (24).

Aussi l'originalité de Claude Bernard a-t-elle été de préciser en quoi consiste concrètement l'harmonie nécessaire entre l'organisme et le milieu, qui avait été abstraitement constatée par Comte. Pour Claude Bernard, cette harmonie n'est autre que la constance du milieu intérieur, étant donné qu'il a pris systématiquement en acte le milieu intérieur et qu'il en a élaboré le concept scientifique. En effet, Bernard a créé le mot et la chose que représentent les "sécrétions internes" (25) ; il étendra la notion à la rate, au corps thyroïde et aux capsules surrénales, en 1859. C'est l'équilibre du milieu intérieur qui constitue la santé. C’est là une des découvertes majeures de Claude Bernard.

Donc, pour Claude Bernard c'est bien la physiologie du normal qui est dominante. La normativité physiologique guide les comportements médicaux et, avant eux, les jugements sur le normal et sur le pathologique ; car il est clair qu'en thérapeutique, la connaissance de l'influence d'un remède dépend de la connaissance des lois d'évolution naturelle (physiologique) d'une maladie :

« On ne peut juger de l'influence d'un remède sur la marche et la terminaison d'une maladie, si préalablement on ne connaît la marche et la terminaison naturelles de cette maladie. » (26)

Ainsi que l'affirme Canguilhem, il est bien vrai que "la méthode de Claude Bernard se porte du normal vers le pathologique" (27) . Dans ce cas, l'exigence première demeure la normalité (28). Les effets pathologiques et thérapeutiques de toute sorte ne sont autres, pour Claude Bernard, que des modifications des phénomènes physiologiques normaux.

 

 

1.3. La solution de Canguilhem.

Au sujet de la solution apportée au premier problème posé par Canguilhem (si l'état pathologique n'est qu'une modification quantitative de l'état normal), disons que la réponse de Canguilhem réfute d'emblée la thèse de Comte et de Bernard sur l'identité pure et simple de l'état normal et de l'état pathologique.

Canguilhem veut démontrer que "l'état physiologique n'est pas, en tant que tel, ce qui se prolonge identiquement à soi, jusqu'à un autre état capable de prendre alors, inexplicablement, la qualité de morbide" (29). Si, pour Canguilhem, l'état de santé ne donne pas directement ou graduellement accès à l'état morbide, pour autant, il n'existe pas non plus cependant pour lui une opposition nette entre le normal et le pathologique ; et cela, dans la mesure où le pathologique ne manque pas d'être lui-même "normal" , c'est-à-dire qu'il obéit à une normativité qui lui est propre. Être malade, c'est encore vivre, et vivre, c'est toujours fonctionner selon des normes, même restreintes ; en outre, c'est même vivre, parfois, selon une normativité toute nouvelle.

Le caractère relatif de la différenciation qualitative entre le normal et le pathologique, que défend par conséquent Canguilhem, dépend, certes, des relations de l'organisme avec son propre milieu ; mais cette relativité ne saurait être cependant assimilable à une simple relation entre la santé et la morbidité. De plus, au lieu de subir passivement les effets de son milieu, et de s'y adapter, au contraire, pour Canguilhem, la vie contribue plutôt à le créer. Le fond du problème posé par les définitions et les relations du normal et du pathologique réside donc dans la connaissance de la vie (30), qui ne saurait se réduire pour Canguilhem ni à un simple équilibre ni même à une autorégulation. Plutôt que "normale", la vie doit donc être dite une "normativité" à laquelle est appelé à participer même le pathologique.

Dans l'article intitulé "Le normal et le pathologique" (31) , extrait de la Somme de médecine contemporaine, I, publiée en 1951 (32), Canguilhem donne une partie de sa conclusion nuancée :

« En fait, si l'on examine le fait pathologique dans le détail des symptômes et dans le détail des mécanismes anatomo-physiologiques, il existe de nombreux cas où le normal et le pathologique apparaissent comme de simples variations quantitatives d'un phénomène homogène sous l'une ou l'autre forme (la glycémie dans le diabète, par exemple). » (33)

Toutefois, ajoutons immédiatement que toute différence dûment constatée comme étant quantitative ne saurait être uniquement considérée comme telle : elle doit être aussi considérée simultanément comme qualitative. En effet, pour Canguilhem lui-même, la nécessité de comprendre l'organisme dans son tout permet d'affirmer que, lorsqu'il est "malade", il est devenu "autre" (34). Cette altérité n'est donc pas que quantitative : elle est nécessairement perçue par le vécu du malade comme qualitative, et l'observation du praticien confirme cette différence qualitative de l'état du patient. La formule de Leriche, que cite Canguilhem, donne tout son sens à cette situation : "La maladie humaine est toujours un ensemble... ce qui la produit touche en nous, de si subtile façon, les ressorts ordinaires de la vie que leurs réponses sont moins d'une physiologie déviée que d'une physiologie nouvelle (35) ".

1. 4. Le second problème.

Le second problème abordé par Canguilhem dans son travail de 1943 s'énonce comme suit : Y a-t-il des sciences du normal et du pathologique ?

Parti à la recherche d'une "rationalité médicale", c'est avec cette question que Canguilhem explicite le plus nettement sa position à l'endroit du normal et du pathologique. Il polémique contre Minkowski qui pense que "l'aliénation est une catégorie plus immédiatement vitale que la maladie" (36) : nous saisissons que, par "maladie", Minkowski entend ici "maladie somatique". Or, c'est précisément cette maladie qui est pour Canguilhem l'indicateur direct et conscient de la vie. Reprenant pour sa propre thèse la formule de Leriche, Canguilhem peut écrire : "Nous pensons avec Leriche que la santé c'est la vie dans le silence des organes, que par suite le normal biologique n'est, comme nous l'avons déjà dit, révélé que par les infractions à la norme et qu'il n'y a de conscience concrète ou scientifique de la vie que par la maladie" (37) .

Relevons la distinction qu'établit ensuite Canguilhem relativement à certains concepts proches, mais non identiques. D'abord, l'anomalie ne s'assimile pas toujours à la pathologie. Par exemple, une anomalie morphologique doit être évaluée du point de vue de ses conséquences : si elle ne perturbe ni les fonctions vitales, ni la vie de relation avec tout ce que celle-ci peut comporter de relations sociales, elle ne saurait être considérée comme "pathologique". De plus, si l'anomalie peut, certes, concerner des phénomènes physiologiques s'éloignant du type considéré comme normal (dans la forme ou dans la structure, interne ou externe), l'observation peut inversement montrer une anomalie dans le déroulement des phénomènes pathologiques eux-mêmes : ces derniers, en effet, sont supposés se produire suivant certaines lois ou certaines règles connues pour être propres à la pathologie observée. Et Canguilhem rappelle qu'au substantif 'anomalie' ne correspond aucun adjectif, puisque l' "anomal" relève de l'anomie, c'est-à-dire de l'absence de droit. C'est ainsi que cherchant à connaître l'anomalie organique, nous nous heurtons à des éléments d'origine axiologique : déjà dans la terminologie. Et il faut inversement remarquer avec Canguilhem qu'à l'adjectif normal ne correspond aucun substantif véritablement approprié.

Pour nous sortir de ces difficultés linguistiques, notons, toutefois, dans la citation précédente, l'utilisation, par Canguilhem, des termes 'normal biologique' et 'norme' : il s'agit, à proprement parler, d'une norme qui est douée d'une nécessité scientifique et, en particulier, biologique, et donc qui est relative aux conséquences tirées à partir du fait observé. Sur la base de cette observation, Canguilhem donne du terme 'pathologique' une définition médicale valable, en tant qu'elle embrasse tout ce qui relève des "infractions à la norme" : ce qui, d'ailleurs, autant par Canguilhem que ce l'était par Comte, peut être aussi reconnu pour un révélateur du normal.

Enfin et surtout, Canguilhem semble commenter sa propre position quand il relève une observation d'importance, valable non seulement en biologie, mais encore en physique :

« S'il est permis de définir l'état normal d'un vivant par un rapport normatif d'ajustement à des milieux [- notons au passage cette position qui correspond exactement à la théorie des milieux d'Auguste Comte -] on ne doit pas oublier que le laboratoire constitue lui-même un nouveau milieu dans lequel certainement la vie institue des normes dont l'extrapolation, loin des conditions auxquelles ces normes se rapportent, ne va pas sans aléas. » (38)

Cette invocation par Canguilhem du laboratoire en tant que « nouveau milieu » prouvé comme perturbateur pour le vivant (comme d’ailleurs parfois pour la psychologique) ne pourrait néanmoins constituer un argument contre la validité des résultats des analyses de laboratoire. Or, depuis cette remarque, on a souvent voulu assimiler abusivement cet effet mineur à ce qui se produit en ce qui concerne le quantum physique microscopique ou l'infiniment petit qui ne peut être traité qu’au moyen d'instruments macroscopiques entraînant de leur propre fait une perturbation qui fut dénoncée, entre autres, par Bernard d'Espagnat (39). Car, comme l'établit ce dernier, le fait de mesurer n'a pas le même effet dans le macrosystème dans lequel nous vivons que dans un système microscopique, tel que l'atome ou la molécule. Il est impossible d'assurer avec certitude que le résultat de la mesure, obtenu dans le système microscopique, exprime à coup sûr la valeur de la quantité mesurée avant l'opération de la mesure. Le cas des analyses de laboratoire en ce qui concerne le vivant (ou même le psychologique) ne saurait tomber sous la critique bachelardienne de la « théorie matérialisée » (40). Il faudrait plutôt à ce sujet considérer le facteur « erreur » .

Dans les Nouvelles réflexions concernant le normal et le pathologique (1963-1966), Canguilhem introduit le concept d'erreur. Si, pour Claude Bernard, la critique expérimentale a la vertu d'éliminer les causes d'erreur quant à la connaissance, pour Georges Canguilhem, il n'en demeure pas moins que l'organisme peut lui-même introduire l'erreur quant à la vie, et de manière innée. Cette théorie de l'erreur de l'organisme rejoint, dans le domaine de la tératologie, tout à la fois l'idée de J. Winsløw (1669-1760), selon laquelle les malformations résulteraient d'une faute inhérente au fœtus, et l'idée de C. F. Wolff (1734-1794) selon qui les monstres naîtraient d'aberrations du développement épigénétique. À propos de ces deux théories, il est désormais exclu actuellement de considérer le fœtus comme l'élément causal, car on pense qu'il ne fait que subir une agressivité qui peut être soit génétique, soit médicamenteuse, soit hormonale ou infectieuse...etc. Dans ce domaine, la parole de Canguilhem était que "la vie est pauvre en monstres" (41) : qu'il nous soit donc permis d'en douter, même si l'on se réfère à la définition de Littré, pour qui "le monstre est un individu de conformation insolite par excès, par défaut ou par position anormale des parties". On retrouve donc la notion essentielle de dysfonctionnement en hyper et en hypo.

Dans l'article publié en 1951 (42), intitulé "Le normal et le pathologique" (43) Canguilhem revient sur les questions de fond à la fois d'ordre linguistique et d'ordre conceptuel, en tout cas d'importance capitale. Tout d'abord : 'pathologique' signifie-t-il 'anormal' ? Il est clair que la réponse à cette question est affirmative. 'Pathologique', est-il précisément le contraire de 'normal'? que signifie 'normal' ? Pour répondre, Canguilhem aborde le problème de la réalité du "type" (considéré comme "normal") et des rapports de l'individu au type ; or, le médecin n'a jamais affaire qu'à l'individu, et pourtant, selon Claude Bernard (44), l'individualité serait l'obstacle majeur de la médecine expérimentale. Canguilhem ne peut admettre cette position de Bernard : car, en référence au fameux principe des indiscernables de Leibniz, conformément auquel il n'y a pas deux individus de la même espèce qui soient identiques, il pense qu'il vaut mieux opter pour la thèse selon laquelle "l'irrégularité, l'anomalie ne sont pas conçues comme des accidents affectant l'individu mais comme son existence même" (45).

« On peut donc conclure ici que le terme de "normal" n'a aucun sens proprement absolu ou essentiel. Nous avons proposé, dans un travail antérieur (46), que ni le vivant, ni le milieu ne peuvent être dits normaux si on les considère séparément, mais seulement dans leur relation. » (47)

Donc, la réponse à la seconde question implique, à nouveau, comme c’était le cas pour Comte et pour Bernard, les rapports du vivant et de son milieu : on ne saurait les dissocier. Et, s'il y a sciences du "normal" et du "pathologique", ces sciences sont aussi surtout et avant tout science de la vie ! Et - il faut le dire -, même si de tels concepts sont loin d'être toujours clairs, la pratique médicale implique le bon usage des concepts de normal et de pathologique, dont elle confirme dans la pratique concrète la définition courante. Pour conclure sur l’apport de Canguilhem, nous devons nous ranger au jugement de Mike Gane sur l’opposition au positivisme manifestée par Canguilhem qui finalement « suggère que la tentative d’atteindre un état spécifique appelé la santé normale peut être payée par un renoncement à toute normalité éventuelle » (48).

 

 

2. Sur la naissance du normal ou de la norme.

2. 1. De quoi procède la norme.

En ce qui concerne la norme pathologique, on l’a parfois ramenée à une moyenne, et cela sur la base d'études fondées sur les méthodes statistiques. Aujourd'hui, conçues sur le principe de la modélisation des phénomènes, les statistiques sont désormais devenues indispensables dans diverses sciences. Bien qu'à son époque elles eussent déjà commencé à jouer un rôle efficace en biologie, Georges Canguilhem, sensible à certains de ses divers aléas supposés, était foncièrement hostile à l'utilisation de statistiques, tout comme Claude Bernard et, avant lui, Auguste Comte. Or, si l’on en croit ses théoriciens et praticiens contemporains (49), la statistique inductive précisément serait l’épistémologie des sciences de la nature, obéissant à la logique du probable ou logique de l’inférence inductive. De plus, l’inférence statistique a soit un objet purement cognitif, soit un objet décisionnel ; avec le premier, elle permet d’inférer à partir des paramètres des modèles statistiques.

En ce qui concerne particulièrement l'état normal d'un organisme, il peut être défini à partir d'un comportement privilégié, dûment reconnu, en face duquel la maladie est une réaction catastrophique. On peut alors se poser la question de l'irréversibilité ou non de la réaction pathologique : en principe, le test de la guérison est précisément un retour aux normes antérieures. Mais, dans la réalité, les données physiologiques qui se laissent observer après la maladie sont souvent éloignées d'être l'équivalent absolu des normes de vie antérieures à la maladie. On parlera de séquelles. Ou peut-être l'idée de la variabilité de la norme pourra-t-elle être accréditée. C'est, en tout cas, la position de Canguilhem sur la base de la conception de l'irréversibilité de la vie, et pour qui la "santé" est une "valeur", puisque, selon sa propre formule, "la valeur est dans le vivant" (50).

D’après les auteurs, à la stabilité de la science physique classique ne succèderait désormais nulle organisation, nulle stabilité dans ce domaine. Outre les révolutions et les crises propres aux sciences décrites par Kuhn (51), il existerait aussi, dans les sciences, des crises déclenchées par des préoccupations philosophiques. C'est, d'ailleurs, ce que visent à démontrer Prigogine et Stengers.

D'un point de vue plus général, on peut dire que le concept de norme est produit selon deux types de procédures, différentes a priori. Soit à partir des méthodes classificatoires qui régissent les sciences positives, soit à partir des perspectives axiologiques qui sévissent dans l'éthique ou la politique. Canguilhem reconnaît et distingue à juste titre ces deux types de normes, en particulier dans les Nouvelles réflexions concernant le normal et le pathologique, où il les oppose malgré la réalité de certaines analogies possibles entre normes sociales et normes organiques. Les dernières, internes, sont régulatrices, tandis que les premières, externes, sont législatives.

Comme le fait justement remarquer Canguilhem à la suite de Bichat, "il n'y a pas d'astronomie, de dynamique, d'hydraulique pathologiques"(52). Aussi bien, cependant, nous constatons que les différentes méthodes déterminent, dans leur domaine respectif, le type ou la norme, faute de quoi ni les classifications scientifiques ni même les règles d'action n'ont plus aucun sens. En effet, ni les échelles axiologiques régissant l'action, ni les méthodes classificatoires déterminant un "système de lois" ou une "organisation de propriétés" (53), n'ont une signification si elles ne sont reliées à un concept de norme ou de type, ou encore : de règle, loi, fin, modèle ou idéal !

Quel peut être le rôle épistémologique joué par la norme, sinon celui d'un instrument ordonnançant autant l'action que la connaissance ? C’est dire la prudence nécessaire à l’établissement de la norme ! Comme effet d'un processus opératoire, ou comme effet d'un processus axiologique, il est évident que, de part et d'autre, le concept de norme est nécessairement déterminé, non seulement d'un point de vue épistémologique (utile aussi dans le cas axiologique), mais encore d'un point de vue appréciatif ou évaluatif, utile d'ailleurs également dans la perspective épistémologique : la question de droit intervenant dans ce domaine pour valider les propositions énoncées.

 

2. 2. La norme scientifique.

 

La norme scientifique peut donc être déterminée et établie à partir du principe de la classification, conçue sur la base d'un système de régularités qui trouve son expression sous la forme de lois empiriques entrant dans une théorie.

Très tôt dans sa carrière de chercheur, en 1822, Comte avait fait remarquer que ce sont les sciences naturelles qui règnent dans la pratique des méthodes classificatoires : "Les naturalistes, étant de tous les savants ceux qui ont à former les classifications les plus étendues et les plus difficiles, c'est entre leurs mains que la méthode générale des classifications a dû faire ses plus grands progrès. Le principe fondamental de cette méthode est établi depuis qu'il existe, en botanique et en zoologie, des classifications philosophiques, c'est-à-dire fondées sur des rapports réels, et non sur des rapprochements factices" (54). Mais, dans la 35e Leçon de son Cours de philosophie positive, Comte apprécie également l'importance des classifications chimiques et la constitution des familles naturelles d'éléments.

Après Comte, le discernement de l'élément d'une classification naturelle, en particulier dans la théorie physique, a été l'apport original de Pierre Duhem (1861-1916) (55), selon qui "la théorie n'est pas uniquement une représentation économique des lois expérimentales ; elle est encore une classification de ces lois"(56).

Comte avait commencé dans cette voie, non seulement pour réaliser sa hiérarchie des sciences, mais encore en utilisant le moyen de la classification chaque fois qu'il la jugeait nécessaire à la découverte, dans une science fondamentale ou même dans chacun de ses différents domaines. Sa carte cérébrale en est un exemple : elle indique non seulement une hiérarchie et une distribution des activités du cerveau, mais encore l'énonciation des fonctions affectives et intellectuelles, déterminantes dans l'action et la pensée qui prépare à l'action humaine sous tous ses aspects (57).

Claude Bernard a également travaillé sur le problème de la réalité du type dans ses Principes de médecine expérimentale. Bien qu'il ait défendu la légalité et le déterminisme rigoureux des phénomènes vitaux, Claude Bernard, élabora une réflexion sur l'idée que le type général et la réalité individuelle ne coïncident pas toujours nécessairement ; de ce point de vue, le problème du médecin est alors de connaître les rapports de l'individu avec son type. Pour Canguilhem, on ne saurait affirmer que la vérité est dans le type tandis que la réalité se trouverait hors du type (58). C'est pourquoi, et de manière plus appropriée, Canguilhem propose de parler d'un "ordre de propriétés" plutôt que d'un "système de lois" (59) ; et, en effet, l'ordre des propriétés se comprend mieux dans l'ordonnancement d'une hiérarchie ou d'une classification des principales observations relatives aux fonctions :

« En parlant d'un ordre de propriétés, nous voulons désigner une organisation de puissances et une hiérarchie de fonctions dont la stabilité est nécessairement précaire, étant la solution d'un problème d'équilibre, de compensation, de compromis entre pouvoir différents donc concurrent. »

La théorie physique, fondamentalement observationnelle, est généralement réglementée par deux éléments incontournables qui sont : 1. la mesure, c'est-à-dire précisément l'action de mesurer, et 2. l'énonciation de principes (60). Or, ce qui commande la classification proprement dite, qui prédomine donc à juste titre dans les sciences naturelles, ce sont surtout les principes : qu'il s'agisse d'un seul ou de plusieurs. Dans ces conditions, le rôle d'une théorie scientifique est de constituer une représentation unitaire des phénomènes originaux dont elle s'occupe : c'est la qualité de précision et d'exactitude de cette représentation scientifique qui permet ensuite la réussite de l'intervention expérimentale ou tout simplement l'action proprement dite.

Quant à l'établissement de la théorie, si, selon la juste position de Comte, il ne peut y avoir de théorie sans observation, il ne peut pas y avoir non plus, à l'inverse, selon la même position, d'observation sans quelque théorie. Heisenberg confirme cette remarque fondamentale, quand il écrit : "C'est seulement la théorie qui décide de ce qui peut être observé" (61).

Dans son domaine propre, Claude Bernard a donné avec précision la succession des étapes qui mènent aux lois et à la théorie dans les sciences naturelles :

« On voit [...] comment l'observation d'un fait ou phénomène, survenu par hasard, fait naître par anticipation une idée préconçue ou une hypothèse sur la cause probable du phénomène observé; comment l'idée préconçue engendre un raisonnement qui déduit l'expérience propre à la vérifier ; comment, dans ce cas, il a fallu, pour opérer cette vérification, recourir à l'expérimentation, c'est-à-dire à l'emploi de procédés opératoires plus ou moins compliqués, etc. » (62)

Il demeure, en tout cas, qu'une théorie a pour office essentiel de relier les phénomènes à quelque principe. Des observations isolées ne pourraient guère subsister sans devoir être réunies et combinées par une même théorie ; faute de quoi, ces observations risquent d'être considérées comme irrationnelles, et certainement comme dénuées de toute signification, à moins qu’elles ne viennent jouer un rôle de contrôle de la théorie qu’elles démentent.

On l'admet aujourd'hui de plus en plus, la théorie scientifique apporte moins l'explication proprement dite que la signification globale des faits invoqués avec des conditions déterminantes et le succès des prédictions. Déjà, une hypothèse ou une première théorie est nécessaire pour que des faits puissent être remarqués, non pas seulement parce qu'ils sont inhabituels - encore que l'inhabituel soit parfois le déclic précédant une première interrogation. Il est vrai qu'actuellement la fameuse "chasse de Pan", qui fut encouragée par Francis Bacon, ne saurait plus suffire sans une première idée : celle-là même qui autorise le chercheur à regarder les faits qui se présentent à lui en les convertissant en autant de véritables faits scientifiques.

Un peu rapidement, il faut le reconnaître, Nietzsche avait déjà conclu à sa manière, c'est-à-dire dans les termes d'une psychologie des profondeurs, en indiquant que : "le prétendu instinct de causalité n'est donc que la crainte de l'inhabituel et la tentative d'y découvrir quelque chose de connu - une recherche, non des causes, mais du connu" (63). En quoi, il est possible de percevoir une interprétation nietzschéenne de la position de Hume, assez proche de celle-ci sur la question du principe de causalité.

 

2.3. Le caractère axiologique de la norme.

Le caractère axiologique de la norme n'est pas négligeable dans le domaine médical, surtout en ce qui concerne la pratique médicale dont l'application inclut autant la norme éthique que la norme économique. La norme praxologique dépend des valeurs ou des principes de conduite volontairement (ou involontairement) choisis (ou subis) par une société, selon ses ressources économiques et selon ses ambitions éthiques. Ces valeurs ou ces principes sont reconnus par une philosophie de l'action, soit que celle-ci dépende directement d'un consensus moral et politique, propre à une société donnée, soit qu'elle relève des aspirations métaphysiques d'une communauté religieuse. Dans le cas de la classification naturelle comme dans le cas de l'évaluation axiologique, nous devons simultanément penser et agir, étant entendu, en outre, que penser selon des critères théorétiques est aussi une façon d'agir et implique nécessairement une exécution pratique.

Les méthodes classificatoires dans les sciences médicales, mais aussi, parallèlement, les différentes tables de valeurs éthiques sont, les unes et les autres, nécessairement appelées à définir un "état normal". Ce qui signifie proprement l'état de ce qui peut entrer comme point de repère, voire comme critère, dans les classifications élaborées et rationnellement justifiées ou dans les évaluations délibérées et consciemment acceptées.

D'un côté, les classifications des observations précisent ce qu'est la norme ou, à défaut, le fait généralement admis tenant lieu de norme, et, sinon toujours la loi, du moins l'observation reconnue comme légale. De leur côté, les évaluations axiologiques précisent la valeur admise à la reconnaissance, relativement à l'action nécessaire. Dans les deux cas, le concept de "normal" ne peut garder d'imprécision, même si son origine est hybride, et dans la mesure où il est le résultat logique nécessaire aussi bien des classifications scientifiques que des évaluations éthiques ou déontologiques, et surtout dans la mesure où il est nécessaire à toute action, et en particulier à l'action médicale qui ne saurait être indéfiniment retardée.

Pour conclure, nous remarquons que la volonté de reconnaître les concepts de "normal" et de "pathologique" aboutit indirectement à faire triompher l'épistémologie conceptualiste d'Aristote. En effet, ainsi que l'écrit Canguilhem, "si l'on sépare les Idées et les Choses, comment rendre compte et de l'existence des choses et de la science des Idées ?"(64).

Angèle KREMER-MARIETTI

 

 

NOTES :

(1) La nosographie est la classification des maladies.

(2) La nosologie définit les maladies et inclut la nosographie

(3) Cf. Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1966, p. 19. L'ouvrage comprend la thèse de médecine, Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943), pp. 6-165. [Voir aussi la deuxième édition, Paris, P.U.F., collection "Quadrige", 1988].

(4) Par delà le bien et le mal, §. 2. Mon édition : Nietzsche; Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l'avenir, traduction et présentation d'Angèle Kremer Marietti, Verviers (Belgique), Marabout, Collection Marabout Université, 1973, voir les pages 20-21.

(5) Ibidem.

(6) Cf. Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Leçons 1 à 45, Présentation et notes par Michel Serres, François Dagognet, Allal Sinaceur, Paris, Hermann, 1975. Sigle CPP.

(7) Cf. Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, Présentation de Constant Bourquin, Genève, A l'Enseigne du Cheval ailé, 1945. Voir Jacques Michel, La nécessité de Claude Bernard, Paris, Méridiens Klincksieck, Collection "Épistémologie", 1991.

(8) Cf. Auguste Comte, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, Présentation et notes par Angèle Kremer Marietti, Paris, Aubier Montaigne, Collection La philosophie en poche, 1970.

(9) Cf. Auguste Comte, Système de politique positive, tome IV, Paris, chez Carilian-Coeury et Vve Dalmont, 1854, p. 367.

(10) Cf. Auguste Comte, CPP, op.cit., p. 667.

(11) Op..cit., p. 672.

(12) Op.cit., p. 683.

(13) Op.cit., p. 682.

(14) Cf. Angèle Kremer Marietti, Entre le signe et l'histoire. L'Anthropologie positiviste d'Auguste Comte, Paris, Klincksieck, 1982 ; nouvelle édition, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 153.

(15) Cf. Auguste Comte, CPP, op.cit., p. 643.

(16) Op.cit., p. 696.

(17) Ibid.

(18) Cf. Angèle Kremer Marietti, "Le positivisme de Claude Bernard", in La nécessité de Claude Bernard, op.cit., p. 185.

(19) Cf. Claude Bernard, op.cit., p. 43.

(20) Op.cit., pp. 360-369.

(21) Op.cit., p. 364.

(22) Op.cit., p. 367.

(23) Op.cit., p. 163.

(24) Ibid.

(25) Cf. Gley, Quatre Leçons sur les sécrétions internes, Paris, Baillière, 1911.

(26) Ibidem.

(27) Cf. G .Canguilhem, op.cit., p. 15.

(28) Cf. Jean-Claude Beaune, "La notion de parthologique chez Claude Bernard", in Jacques Michel, La nécessité de Claude Bernard, p. 297.

(29) Cf. G. Canguilhem, op.cit., p.67.

(30) Canguilhem a intitulé un de ses ouvrages La connaissance de la vie (1952), deuxième édition revue et augmentée, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1965.

(31) Cf. G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), in La connaissance de la vie (1952), Deuxième édition revue et augmentée, Paris, Vrin, 1967, pp. 155-169.

(32) Cf. Somme de médecine contemporaine I, Paris, Editions de la Diane française, 1951.

(33) Cf. G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), op.cit., p. 166.

(34) Ibidem.

(35) Ibidem.

(36) Cf. G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, p. 72.

(37) Ibid.

(38) Op.cit., pp. 94-95.

(39) Cf. Bernard d'Espagnat, Une incertaine réalité. Le monde quantique, la connaissance et la durée, Paris, Gauthier-Villars, 1985, Voir p.130-131, note 1.

(40) Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique [1934], Paris, PUF, 1946, p. 12.

(41) Cf. "La monstruosité et le monstrueux" (1952), in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1967, Deuxième édition revue et augmentée, p. 173, 183.

(42) Cf. Somme de médecine contemporaine I, Paris, Editions de la Diane française, 1951.

(43) Cf. G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), in La connaissance de la vie (1952), op.cit.

(44) Cf. Claude Bernard, Principes de médecine expérimentale, Paris, Presses Universitaires de France, 1947.

(45) Cf. G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), op.cit., p. 159.

(46) Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (Thèse de médecine, Strasbourg,1943.

(47) Cf. G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), op.cit., p. 161.

(48) Mike Gane, « Canguilhem and the problem of pathology », in Economy and Society, Volume 27 Numbers 2&3, May 1998 : 298-312 ; voir p. 304.

(49) Voir la rubrique  «Statistique (histoire de la ~)» par A. Fagot, Les Notions Philosophiques, Dictionnaire 2, Encyclopédie Philosophique Universelle, Paris, PUF, 1990, p.2451-2452.

(50) G. Canguilhem, op.cit., p. 159.

(51) Cf. Thomas S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques (1962, 1970²), Ouvrage traduit de l'américain par Laure Meyer, Paris, Flammarion, Collection Champs, 1983.

(52) Cf. G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), op.cit, p. 156.

(53) Ibidem :" Il ne s'agit au fond de rien de moins que de savoir si, parlant du vivant, nous devons le traiter comme système de lois ou comme organisation de propriétés".

(54) Cf. Auguste Comte, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, op.cit., p. 136.

(55) Cf. Pierre Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure, Paris, Chevalier et Rivière, 1906 (première parution dans la Revue philosophique, 1904-1905).

(56) Cf. Duhem, op. cit., édition de 1914, p. 30.

(57) Cf. Angèle Kremer Marietti, Le projet anthropologique d'Auguste Comte, Paris, SEDES, 1980 ; nouvelle édition, Paris, L’Harmattan, 1999, pp. 56-57.

(58) Cf. G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), op.cit., p. 158.

(59) Op.cit., p. 159.

(60) C'est ce que j’ai établi dans mon article : "Measurement and Principles : The Structure of Physical Theories", Revue Internationale de Philosophie, 1992/3, N°182, pp. 361-375.

(61) Cf. Werner Heisenberg, La partie et le tout, Paris, Albin Michel, 1972, p. 94.

(62) Cf. Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, op.cit., p.301.

(63) Cf. Nietzsches Werke, Leipzig, Kröner, XVI, §. 551.

(64) G. Canguilhem, "Le normal et le pathologique" (1951), op.cit., p. 158.

 

Texte original disponible sur: http://www.dogma.lu/txt/AKM-Normpath.htm

Published by Cabinet.psy70-Luxeuil.fr - dans Dossier Historiographie
29 avril 2014 2 29 /04 /avril /2014 11:32

Un texte majeur, où les travaux de l'anthropologue André Leroi-Gourhan côtoient la psychanalyse et la philosophie de la Grèce antique... pour mieux penser les nouvelles technologies et l'alliance douloureuse "du rationnel et du vivant".

 

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De la première à la seconde libération anthropologique.

 

Le langage symbolique a dominé la pensée humaine depuis les origines de l’Homme jusqu’à nos jours et a permis à l’humanité de faire d’immenses progrès. Cependant, en empruntant le chemin libérateur de l’abstraction, le langage a biffé dans la représentation conceptuelle les formes perceptives animées qui alimentent les pulsions du corps. L’harmonisation préexistante à l’état de nature entre le corps et l’esprit, la main et le cerveau, s’est trouvée ainsi rompue. L’écriture et le livre vont favoriser les progrès de la science et de la communication, mais ils vont accentuer davantage cet écart symbolique.

 

«Une des conséquences principales de l’alphabétisation et de la forme livresque prise par notre culture fut la dramatique désensorialisation de celle-ci, à laquelle l’invention de l’art tenta de suppléer. Le livre n’est pas seulement ce lieu de repos bienvenu pour les mots, il figure aussi la façon la plus sèche ou austère qu’ont jamais eue les hommes de codifier leur expérience et de dire leurs savoirs (…) il est clair que les TIC (Technologies – Information – Communication) favorisent le retour du corps, remettent en mouvement le verbe et lui ajoutent de la chair, des images et des sons[1].»

 

Le langage symbolique abstrait a donc permis à la raison d’accéder à une certaine transcendance cognitive vis-à-vis des objets sensibles. C’est une première libération. Cependant, les pulsions du corps restent encore prisonnières de la violence agressive de l’état sauvage. Elles n’ont pu rejoindre la transcendance de la raison libérée des limites de la nature. L’avènement des Technologies de l’Information et de la Communication permet maintenant de restituer le cadre espace-temps des formes perceptives jusqu’ici égarées dans les dédales de l’abstraction. Il est désormais possible de combiner dans une même représentation les formes symboliques abstraites de la raison conceptuelle et les formes perceptives animées de l’intuition imaginative et esthétique.

Ces nouvelles formes de représentation et de communication annoncent l’émergence prochaine de cette seconde libération anthropologique permettant cette fois-ci aux pulsions du corps de s’émanciper de la violence agressive de l’état de nature en rejoignant la transcendance de la raison.

 

Première libération : la parole symbolique

 

Dans son ouvrage Le geste et la parole, technique et langage, l’anthropologue André Leroi-Gourhan trace le chemin qui, de la zoologie à la sociologie, a permis la libération du langage des limites du corps technique. Dans le chapitre deux, le cerveau et la main, Leroi-Gourhan précise l’intention de sa recherche. Il esquisse le chemin à tracer.

La main qui libère la parole, c’est exactement ce à quoi aboutit la paléontologie… En effet, dans une perspective qui va du poisson de l’ère primaire à l’homme de l’ère quaternaire, on croit assister à une série de libérations successives :

  • celle du corps entier par rapport à l’élément liquide,
  • celle de la tête par rapport au corps,
  • celle de la main par rapport à la locomotion
  • et finalement celle du cerveau par rapport au masque facial.

S’il est une évidence qu’aucune démonstration conséquente n’est parvenue à entamer, c’est que le monde vivant mûrit d’âge en âge et qu’en faisant le choix de formes pertinentes, on met en lumière une longue piste régulièrement ascendante sur laquelle chaque «libération» marque une accélération de plus en plus considérable[2]. Il s’agit là d’une première libération.

 

Libération, mutation et chemin critique.

 

Libération de mutation terminale et libération de mutation transitoire.

 

Dans le parcours qui va de la zoologie à l’anthropologie, André Leroi-Gourhan parle d’une série de libérations successives. L’être humain en est le terme final. En effet, chacune des étapes précédentes récapitule les transformations antérieures et constituent autant d’étapes intermédiaires. Ainsi, chaque espèce, effet de mutations antérieures, est terme de celles qui la précèdent, mais mutation transitoire vers celles qui lui succèdent. Libération de mutation terminale désigne la dernière espèce animale d’un niveau d’organisation supérieure. Libération de mutation transitoire désigne les espèces des niveaux d’organisation inférieure qui ont préparé le chemin.

 

La théorie des animations correspondantes et complémentaires

 

Cette théorie des animations correspondantes se situe dans le prolongement de celle formulée par Niels Bohr à propos des observations apparemment contradictoires entre des phénomènes de la physique quantique et ceux de la physique classique. Elle permet d’établir des correspondances analogiques entre des phénomènes appartenant à des domaines d’observations différents.

«Une explication est (…) une classification des observations d’un certain domaine au moyen d’analogies avec d’autres domaines d’observations… »[3]

Il s’agit d’une théorie englobante et synthétique. Elle peut regrouper plusieurs niveaux d’observation et d’analyse. Elle peut s’appliquer aussi bien au niveau des observations de la physique quantique qu’au niveau de la métaphysique du langage et de la représentation humaine. En ce sens, c’est une théorie qui rejoint le projet scientifique des anciens Grecs, en particulier d’Aristote, qui aurait voulu construire le système de la représentation du monde. Comme nous le disent à ce propos G.C.-Tannoudji et M. Spiro :

 

La physique des particules élémentaires est l’héritière contemporaine de la conception atomiste des philosophes de la Grèce antique. Pour ces philosophes, les atomes, insécables comme leur nom l’indique, sont les briques fondamentales de la matière. Anticipant sur le développement scientifique ultérieur, ces philosophes avaient été capables, grâce à la puissance de leur raisonnement, d’élaborer une véritable conception du monde, d’une extraordinaire clairvoyance et qui s’est trouvée globalement confirmée.

Toute la variété des structures observées dans la nature résulte de la combinatoire des atomes qui existent en un petit nombre de types différents. Dans l’étude des structures de la matière, cette conception, qui irrigue pratiquement toutes les disciplines scientifiques, fait maintenant partie du sens commun[4].

 

Première libération du langage : libération de mutation transitoire.

 

Si l’on accepte d’insérer la petite histoire naturelle de l’homme dans celle plus large de l’évolution du cosmos, nous pouvons considérer d’une autre façon cette première libération. Au sens strict, il s’agit d’une première mutation, d’une libération de mutation transitoire. Première libération, cela veut dire première rupture, formation d’un nouvel être, d’un nouveau lieu d’organisation des déterminants du macrocosme.

 

L’accumulation quantitative des techniques de survie, associé à un mode de gestion et d’organisation interne des cellules du cerveau, a permis cette première libération marquée par l’apparition progressive du langage symbolique abstrait. À ce niveau d’analyse, cette première libération semble marquer un tournant majeur dans les processus de libérations successives, c’est pourquoi nous en parlons comme de la première libération proprement anthropologique. Libération incomplète cependant. L’Homme demeure un animal inachevé, un être tourmenté par les désordres de sa nature hybride. C’est là tout le sens de cette seconde libération.

Il est difficile de comparer de façon rétroactive les deux niveaux de mutation libératrice, puisque la seconde n’est pas encore effective. Cependant, nous pouvons énoncer des hypothèses sur ce que devrait être une libération complète de l’être humain à partir de celle qui a déjà eu lieu. Ce serait la véritable naissance de l’Humanité en tant qu’espèce constituée. La nature ne s’intéresse pas tellement à l’individu, mais plutôt à l’espèce en tant que telle, niveau d’organisation singulier du macrocosme.

 

Premièrement, nous pouvons considérer l’état actuel de l’Humanité comme analogue à celui d’un être en gestation. Cependant, il s’agit là d’un processus de gestation d’un niveau d’organisation supérieur aux processus antérieurs qui ont donné naissance aux primates préhominiens. L’Humanité dans son état actuel est une fécondation de notre planète et de cet élan vital qui a ensemencé jadis les océans des premières cellules de la vie. Quelques milliards d’années de fécondation, temps relatif à l’échelle cosmique, ont permis à la terre de fabriquer dans son ventre plusieurs espèces antérieures, préparatoires à l’avènement de ce dernier venu. Pour le moment, l’Humanité s’engendre et se construit dans les entrailles de la Terre. En tant que nouvelle espèce constituée dans l’ordre macrocosmique des mutations génériques, il est toujours à l’état d’embryon. Cependant, plus que les embryons d’êtres précédents, l’Humanité est parvenue à un stade de maturité relative qui lui permet d’atteindre un certain niveau de conscience d’elle-même. Elle s’est donné la parole afin de pouvoir communiquer avec ses propres membres et harmoniser les relations entre eux, ce qui a permis l'émergence de grandes civilisations. Mais le danger qui menace cette même Humanité, c’est la pollution des ressources terrestres dont elle dispose et surtout la capacité d’un avortement prématuré. L’Homme, entendons par là l’Humanité en tant qu’être collectif, peut faire avorter sa propre naissance ! C’est là le triste privilège d’une liberté conquise sur les instincts de l’élan vital et animal. L’Humanité pourrait s’annihiler par l’empoisonnement biochimique ou faire usage de ces armes de destruction massives, ces déchets technologiques, détournement des ressources énergétiques que la nature a mises à son service pour son développement.

 

Il ne faut pas prendre à la lettre cette description de l’état de gestation dans lequel se trouve l’Humanité. Ce ne peut être qu’une lecture analogique, car nous sommes à un niveau supérieur de notre organisation sociétale. Donc les processus de gestation antérieurs et inférieurs ne valent plus pour ce niveau supérieur. Il y a un saut qui s’est fait dans l’ordre des choses et, au regard du développement technologique, la gestation nouvelle ne peut plus être "simple retour en arrière". Avant cela, les mécanismes de gestation étaient gérés par l’élan vital qui traverse la sélection naturelle. Maintenant, la liberté humaine, éclose partiellement lors de la mutation anthropologique précédente, prend en charge les processus de transformation qui doivent aboutir à la naissance de la nouvelle espèce collective : l’Humanité. Car ce sont des processus éducationnels et organisationnels, fruits de cette liberté partielle et en devenir, qui doivent prendre la relève. Il ne s’agit plus de mutation biologique, la nature ayant fait son œuvre, mais plutôt de mutation culturelle.

C’est au tour de l’être humain lui-même, dans son état de gestation avancée, de prendre en charge sa propre destinée. Ce qui s’est passé aux origines ne peut que lui indiquer la route suivie par la nature pour atteindre le stade de formation à partir de laquelle la liberté humaine prend la relève.

 
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La bataille du cerveau.

 

C’est dans la dynamique de ces libérations successives qu’il faut comprendre les mécanismes évolutifs, phylogénétiques qui ont permis l’émergence du langage symbolique, comme terme de cette première mutation anthropologique. La formation du langage est effet de mutation, conséquence d’une bataille qui a dû se dérouler à l’intérieur même du cerveau hominien. La sélection naturelle gérée par l’élan vital et le macrocosme a favorisé certaines combinaisons neurologiques au détriment d’autres combinaisons moins performantes.

 

Parole et geste.

 

En effet, sous la poussée des nécessités vitales d’une part et des exigences du «vivre ensemble» d’autre part, le cerveau et le reste du corps doivent harmoniser leurs efforts afin d’assurer la cohésion et la reproduction du groupe tribal. Le cerveau mental guide la main technique et le corps social pour la création des outils nécessaires à la capture du gibier, à la protection du groupe tribal et au resserrement des liens nécessaires et suffisants pour la conservation de la tribu. À l’inverse, le corps fait pression sur le cerveau pour «inventer» des moyens de production et de reproduction du groupe. Les besoins augmentent. Les pressions sur le cerveau augmentent aussi. Dans cette première phase de la bataille, la parole symbolique est encore muette. Elle est en gestation. Tout concourt à favoriser le comportement idéal, le geste décisif qui augmente les chances de survie et d’adaptation du groupe tribal. La parole est geste et le geste est parole.

 

Parole contre geste.

 

Cependant, pour améliorer ses performances et les faire correspondre à des demandes de plus en plus pressantes, le cerveau regroupe et combine les diverses représentations qu’elle doit produire afin de simuler la réalité en lui et calculer ainsi les meilleures réponses à donner aux gestes du corps. Le cerveau construit ses représentations à partir des formes perceptives qui lui proviennent des pulsions du corps. Il établit en même temps toutes sortes de relations entre ces formes perceptives afin de pouvoir agir sur elles. Certaines formes correspondent à des objets concrets. D’autres formes, comme les sentiments, les émotions par exemple ne peuvent être représentées que sous la forme de la pulsion particulière, telle que vécue par le corps. Ce sont donc de multiples formes combinatoires de plus en plus complexifiées et abstraites qui prennent naissance, aussi bien celles qui sont associées à la conservation de soi, de la tribu qu’à la conquête de nouveaux espaces d’habitat et de chasse. Des valeurs comme, paix, travail, amour, sécurité d’une part, et des actions comme la guerre, la défense de soi, et les querelles de toutes sortes d’autre part sont associées à des combinaisons abstraites du cerveau. Plus les pressions se font grandes, plus le cerveau combine.

 

De combinaisons simples, comme celles qui lui permettent de reconnaître des ressemblances entre des catégories de gibiers, le cerveau effectue des combinaisons plus complexes, non seulement entre des catégories de gibiers, mais aussi entre des catégories de relations et bientôt entre des catégories de catégories. Cela permet d’augmenter les performances du groupe et de trouver des façons plus harmonieuses du «vivre ensemble» ou de faire la guerre de façon plus efficace. Plus le groupe évolue et s’élargit, plus les pressions s’exercent sur le cerveau. Et ainsi de suite. Plus les combinaisons à l’intérieur du cerveau se complexifient, plus le cerveau se complexifie. Ce processus de complexification finit par atteindre un seuil critique. Ces combinaisons complexes se détachent des pulsions et des formes sensibles du corps pour engendrer des formes synthétiques propres au cerveau lui-même. Le cerveau produit alors en lui-même des relations combinatoires à partir de ses propres combinaisons internes, contre celles des gestes du corps. Il n’a plus besoin des formes sensibles du corps pour établir de telles macro-combinaisons synthétiques. La pensée humaine va émerger dans ce processus cumulatif de complexification combinatoire des représentations, en provenance à l’origine, des pulsions du corps.

 

La formation de la pensée abstraite.

 

À un seuil critique quantitatif et qualitatif donné de ces combinatoires complexifiées, c’est l’émergence de représentations abstraites, c’est-à-dire, tellement distantes de leur origine sensible qu’il n’y a plus de rapport de dépendance entre ces représentations abstraites et les commandes des pulsions du corps. Elles deviennent des êtres de raison. Elles se forment dans le cerveau. Et elles sont gérés par le cerveau lui-même selon un autre mode de gestion qui n’est plus donné ni par l’instinct, ni même par les pulsions du corps. C’est la pensée abstraite. Et avec la pensée abstraite vont naître un autre mode de connaissance, un autre système de communication et surtout une autre manière d’être et d’agir.

 

Le lent triomphe de la parole symbolique et de la conscience de soi.

 

Survient alors un problème surhumain (quasi-Nietzschéen) pour lequel nos ancêtres primitifs étaient complètement démunis. Dans la nature, la reconnaissance des objets et des relations par l’intuition sensible est immédiate et directe. Nous reconnaissons le tigre à son pelage, ses griffes, ses crocs etc. Or, les êtres de raison, c’est-à-dire qui n’existent que dans la pensée humaine n’ont plus d’équivalent dans la nature. Ils n’existent que dans le cerveau sous forme d’entité abstraite. Comment les identifier ? Comment communiquer à partir de ces êtres de raison ? Il faut donc produire un signe sensible, quelque chose qui représente ce nouvel être, puisque la nature, l’élan vital ou l’instinct n’ont rien prévu pour ce genre de situation. Le langage symbolique va donc naître pour combler cette absence. Nous pouvons imaginer cette période de transition au cours de laquelle ces premiers humains, pas tout à fait humains, mais en processus d’humanisation, cherchent à exprimer des «pensées» toutes neuves. Des sons encore inaudibles, des gestes significatifs, des tentatives d’imitation et de répétition ont dû jalonner ce parcours encore incertain du discours symbolique embryonnaire. Il a fallu bien des tentatives avant que des «conventions» pas tout à fait au point finissent par rallier chacun et tout le monde.

 

La transition chaotique.

 

Tant que les réseaux de communication interne entre le cerveau et le geste sont régularisés par les mécanismes instinctifs et adaptatifs de la sélection naturelle, il n’y a pas de problèmes majeurs. Les désordres potentiels entre les niveaux de représentation du cerveau et les expressions du geste restent sous contrôle. Mais à partir du moment où le cerveau se met à produire des combinaisons de plus en plus synthétiques de représentation (abstraite) et de plus en plus distantes par rapports aux formes sensibles de représentation, le désordre s’installe. Car ces nouvelles formes de représentation exigent d’autres mécanismes de gestion interne du cerveau et de contrôle des gestes du corps que ceux qui prévalaient avec la sélection naturelle. La pensée abstraite et la conscience de soi vont naître et grandir au fur et à mesure du triomphe de la parole symbolique sur le geste instinctuel. L’être humain dans son état d’inachèvement va progressivement se former et va pouvoir émerger dans ce double désordre d’une pensée abstraite triomphante, pas tout à fait libérée des formes sensibles de la représentation et d’une conscience de soi pas tout à fait libérée des pulsions animales du corps. Les mécanismes de gestion et de contrôle du nouveau cerveau quoique nécessaires provoquent en retour d’autres formes de turbulence imprévisibles. C’est la période de transition chaotique. Il s’agit là d’un phénomène que l’on retrouve dans les processus de changement d’un système initial vers un autre système différent mais en continuité avec l’ancien. Plusieurs chercheurs mathématiciens et informaticiens ont mis au point dans les années 1970, une théorie mathématique intitulée théorie du chaos qui permettrait de mieux comprendre la nature de ce phénomène[5].

 

L’échec de la communication universelle : la Tour de Babel.

 

Mais au fur et à mesure que ces êtres de raison, c’est-à-dire ces pensées abstraites, naissent dans le cerveau humain, les «Hommes» construisent des systèmes de représentation et de communication symbolique de plus en plus élaborés. Au fur et à mesure, les tribus dispersées produisent des signes sensibles appropriés à leurs propres expériences existentielles. Chaque singularité tribale construit ainsi son propre système de signes. C’est la Tour de Babel. Il aurait fallu mettre en place un miroir universel, transcendant, capable de refléter ces êtres de raison afin de permettre à chacun de pouvoir communiquer avec tous les autres.

Comment maintenir l’Un dans le Multiple ? Les religions naissantes vont proposer des figures du divin. Mais là encore, ces figures restent singulières, incapables de rassembler dans un seul Un (unité plurielle) ces signes abstraits du nouveau langage en émergence. En nommant les choses, l’homme acquiert un niveau de savoir jamais atteint auparavant. Mais il crée cette barrière jusqu’ici infranchissable que constitue la multiplicité des langues.

 

Ce n’est donc ni un événement particulier, ni une rupture soudaine qui a marqué l’émergence du langage, mais plus simplement des processus tout à fait conformes aux grandes lois de l’univers. C’est en cela que consiste notre hypothèse sur l’accumulation quantitative et qualitative de mutation : à un seuil critique quantitatif s’opère un saut qualitatif qui modifie, change en profondeur la nature même du phénomène concerné. L’accumulation quantitative d’une même valeur qualitative donnée finit par engendrer un nouvel état de nature. L’exemple classique est celui du changement de l’eau. Quand nous faisons bouillir de l’eau, en ajoutant 1o de chaleur à 99o de chaleur déjà accumulés, l’eau passe de l’état liquide à l’état de vapeur. À l’inverse, si nous retranchons 1o de chaleur lorsque l’eau est à 1o, elle passe à l’état solide et devient de la glace. Nous retrouvons partout dans l’univers cosmique les effets de cette loi des conversions quantité / qualité : à un seuil critique d’accumulation, une mutation qualitative se produit dans le système pressurisé par la quantité. Le big-bang, la naissance et la mort des étoiles, la sélection naturelle obéissent à cette grande loi de l’univers. L’évolution humaine aussi… Car l’être humain est, lui aussi, un être cosmique... un reflet du macrocosme.

 

Ainsi, pour ces premiers humains, leur nouveau langage génère un nouveau mode de gestion des relations neuronales. Le cerveau, la pensée humaine n’en finit pas de produire des êtres de raison, appelés «concepts» qui lui permettent de régulariser et d’améliorer les conditions d’existence des singularités tribales. Plus le temps passe, plus le langage de la pensée abstraite s’organise et se libère de ses limites internes. Ce nouveau langage veut atteindre un niveau «supérieur» d’organisation et de régulation des conditions d’existence de ces premières sociétés humaines. L’accumulation quantitative et qualitative des ressources physiques et techniques engendre le progrès technique. L’accumulation de nouveaux types de savoir promeut le progrès des connaissances. De nouvelles manières d’être et d’agir engendrent le progrès social. Cependant, les pulsions du corps ne suivent pas tout à fait. Les tentatives d’expression artistique mises en place par le langage de la pensée abstraite ne suffisent pas à apaiser les tourments du corps. Et le discours religieux qui promet un monde meilleur ou un enfer éternel ne peut contenter ni stopper les désirs actualisés des pulsions du moment. La répression de la loi est un rempart, arme de dissuasion contre les débordements des conduites antisociales, mais elle n’est pas la solution efficace face à certaines pulsions irrésistibles de la liberté naturelle.

 

Libération du langage : libération incomplète et transitoire

 

Les mots de l’esprit restent quelque peu impuissants face aux maux du corps. Car ces deux réalités évoluent dans des «mondes différents» et s’expriment dans deux types de langage. Le premier, langage de la pensée, évolue dans une réalité abstraite qu’il a lui-même créée. Le second, pulsions du corps, reste assujetti à cette réalité sensible, matérielle et concrète, irréductible au langage abstrait. Son langage propre serait celui de l’émotion esthétique. Ce sont deux langages séparés. Et ni le corps, ni le cerveau ne sont arrivés jusqu’ici à trouver les techniques nécessaires et suffisantes qui leur permettraient de renouer avec cette harmonie du geste et de la parole et à réconcilier les deux langages. L’histoire est toujours déploiement et accumulation quantitative et qualitative de ces deux sources de langage. C’est encore la même recherche de libération qui est en cours à travers le progrès des sciences et des arts. Les sociétés dites primitives qui n’ont pas connu de pression externe venant perturber le fragile équilibre entre besoins du corps et besoins de l’esprit sont restées relativement stables. Émotion et raison évoluent au rythme des changements relatifs qui affectent quelque peu leur quotidien. Mais à partir du moment où l’on introduit des ressources quantitatives ou qualitatives nouvelles, le déséquilibre s’installe et la recherche de nouveaux langages s’accélère. De nouvelles techniques, de nouveaux produits font leur apparition. Avec eux naissent des besoins jusqu’ici ignorés. Les niveaux de corruption croissent. Et pourtant, ce n’est pas le progrès des arts et des sciences qui est la cause de la dégradation des mœurs. C’est plutôt la résistance des pulsions du corps accolées aux vicissitudes des restes de l’état de nature qui dégrade les mœurs et corrompt la finalité des arts et des sciences. La corruption est rétrogradation, effet de résistance, détournement, retournement des pulsions du corps enchaîné, contre les valeurs de l’esprit en quête de libération.

 

À l’état de nature, c’étaient les pulsions du corps qui stimulaient les réseaux neurologiques. En retour, ceux-ci offraient à ces pulsions les outils nécessaires pour faire face aux diverses situations existentielles. Mais à partir du moment où le langage s’est émancipé du corps en produisant le monde du langage symbolique et abstrait (les êtres de raison), la situation s’est inversée. Les pulsions du corps continuent à stimuler le cerveau. Cependant, le langage de la raison a pris les commandes de la conduite humaine et, à partir de son propre système de «valeurs», dicte le bien et interdit le mal (la morale Freudienne). C’est un retournement. Déséquilibre, contradiction, lutte interne, naissance de la conscience malheureuse. Car, c’est dans la nature même du Bien Commun de la raison universelle que d’être corrompu par le Mal Commun du corps enchaîné.

La seconde libération anthropologique s’est mise en route dès l’avènement de la première. Elle vise le dépassement de la double contradiction interne qui limite d’une part les possibilités cognitives de la pensée humaine et tracasse d’autre part la conscience malheureuse de l’être humain. Cette seconde libération vise à effectuer le retour à l’harmonie primitive revalorisée et mettre un terme aux menaces de notre propre agressivité. L’Humanité pourra faire face collectivement aux nouveaux défis de son environnement en état de dégradation accélérée.

 

Ainsi, la première libération a permis au langage de se détacher des limites de la nature instinctuelle. Mais elle n’a pu empêcher le chaos de la Tour de Babel. Et surtout, cette libération s’est faite au détriment des pulsions du corps, toujours en attente de leur délivrance. Les processus d’accélération de la mondialisation et du développement technologique semblent nous conduire vers un nouveau seuil critique, sans doute encore lointain, à partir duquel un autre niveau supérieur de l’organisation cosmique verra naître cette autre Humanité enfin réconciliée avec elle-même. Quand ? Difficile à chiffrer. De l’amibe aux primates, nous parlons de milliards d’années. Des primates supérieurs aux hominiens, de plusieurs millions d’années. Des hominiens à l’homo sapiens de quelques millions ou plusieurs milliers d’années. De l’Homo sapiens mythique à l’écriture et à la rationalité grecque, de quelques milliers d’années. Et enfin de la rationalité grecque à la pensée moderne, plusieurs siècles. De la pensée moderne à la pensée humaine cybernétique, quelques siècles peut-être…

 

Nous devons donc, en tout premier lieu nous référer aux grandes lois du macrocosme pour comprendre l’émergence du langage et les divers chemins critiques qui jalonnent les progrès technologiques et les changements de l’Histoire. Les autres lectures sont secondes. Elles devraient montrer comment dans leur déploiement, elles se situent quelque part dans cette trajectoire du cumulatif quantitatif / qualitatif en route vers une mutation à venir… Les visions des analyses historiques négligent trop souvent de fonder leur lecture sur une perspective plus ouverte, plus universelles.

 

Seconde libération : les pulsions esthétiques

 

L’être humain recherche la vérité, certes. Mais il tend aussi vers le beau. Car l’être humain veut aménager l’espace à sa façon pour combler les aspirations de son esprit. Il ne peut vivre n’importe où, ni n’importe comment. Le beau est à la fois ce qui contente son esprit et ce qui satisfait son désir de bien vivre dans un environnement harmonieux.

S’il est vrai que l’esprit est l’être véritable qui comprend tout en lui-même, il faut dire que le beau n’est véritablement beau que quand il participe de l’esprit et est créé par lui. En ce sens, la beauté dans la nature n’apparaît que comme un reflet de la beauté de l’esprit, que comme une beauté imparfaite qui, par son essence, est renfermée dans celle de l’esprit[6].

Le beau est donc œuvre de l’esprit humain. Cependant ces êtres de raison, qui prétendent commander en maîtres la conduite humaine veulent maintenir un contrôle rigoureux sur toutes les formes de représentation du cerveau. Ils ont édifié à partir même des pulsions du corps qui jadis les alimentaient, des barrières morales, des règles de conduite, des sanctions et autres formes de répression agissant sous la férule d’institutions mises à leur service. L’être humain ne peut exprimer d’émotions que celles qui sont permises par le code moral régenté par ces abstractions. L’être humain est devenu, selon Aristote, un animal rationnel. Mais le démenti d’une telle prétention de contrôle traverse toute l’histoire de l’humanité.

 

Le retour du refoulé

 

Les pulsions du corps adossées à l’animalité sauvage demeurent incontrôlables. L’être humain n’est ni meilleur, ni pire que son ancêtre primitif. Cependant, nous ne pouvons créer une civilisation éternellement répressive. Le refoulé sera toujours de retour (voir les catégories de la psychanalyse). Libérer les pulsions du corps de l’animalité sauvage, c’est leur accorder la place qui leur convient, au même niveau de transcendance et à côté du langage sémantique de la raison conceptuelle.

 

Les étapes transitoires de cette seconde libération

 

Faire du langage sémantique, un langage esthétique, c’est en cela que consiste la mission des nouvelles technologies de mutation Texte ↔ Animation. C’est transférer les fonctions sémantiques du texte abstrait vers des fonctions esthétiques de séquences animées afin de redonner au corps sa fonction sémiotique.

 

Si la parole redevient geste, mais cette fois-ci, geste de beauté et d’harmonie, l’Humanité en tant qu’espèce vient de naître. La pensée à la fois esthétique et sémantique échappe tout entier à la clôture du corps animal. Elle devient capable de cette double transcendance libératrice : d’une part, vis-à-vis de l’instinct qui commandait jadis la conduite animale; et d’autre part, vis-à-vis de la violence naturelle qui sélectionne le pouvoir du plus fort. La parole devient à la fois expression de vérité et de beauté. Elle côtoie le geste dans sa beauté, sans suspicion de perversion. Les gestes du corps seront alors capables de convertir les pulsions animales en créations artistiques et sémantiques pour un meilleur développement de l’Humanité toute entière. Parler, c’est exprimer à la fois le vrai et le beau dans cette émotion esthétique renouvelée capable de synthétiser dans une seule et même représentation la vérité du concept et la beauté du geste. Il ne s’agit pas ici d’une utopie, mais d’une vision de l’Histoire accordée aux processus de mutation tels que déployés par une lecture critique des lois (ou déterminants) du macrocosme.

 

Cette seconde libération est en cours d’émergence présentement. Elle devrait déboucher à très long terme sur la véritable naissance de l’Humanité. Des premières sociétés dites préhistoriques jusqu’aux sociétés actuelles se déploie cet autre chemin qui concerne cette fois-ci les pulsions du corps par rapport aux tendances agressives, héritages résiduels de l’état de nature sauvage. Libération socio-culturelle, elle doit aboutir à l’émancipation des pulsions du corps :

  • libération technico-économique (agriculture / métallurgie / état) comblant les besoins vitaux du corps et assurant la constitution des premières cités ;
  • libération technico-culturelle (écriture / science) augmentant les capacités de mémoire et de savoir collectif progressivement accessible à toute l’Humanité ;
  • libération technico-industrielle (modernité / industrialisation) ouvrant la voie à une conquête accélérée de la nature, mise au service de l’Homme ;
  • libération technico-informatique (TIC / mondialisation) ouvrant la voie à une résolution des problèmes de communication (Tour de Babel) et à une redéfinition des processus langagiers et des modes de pensée et de manière d’être humain.

Cette dernière étape marque un retour aux origines de la pensée et du langage. Elle favorise cette fois-ci la restitution des formes sensibles, perceptives et esthétiques, dans la représentation humaine, en symbiose avec les formes symboliques abstraites. Crise aigue des valeurs, crise généralisée de civilisation, ce sont là les symptômes de cette profonde mutation annonçant la seconde libération anthropologique en cours.

Les processus controversés de mondialisation actuelle et l’accélération du progrès technologique exercent une pression considérable sur le cerveau humain afin de trouver une solution aux maux extrêmes qui assaillent l’Humanité. Sublimer les maux du corps par les formes esthétiques de l’esprit, telle serait la voie de cette seconde libération. Comment ? En détachant les pulsions du corps de la violence agressive toujours présente dans la culture et en les faisant accéder au même niveau de transcendance que celui du langage de la raison. Pour cela, il faut redonner au corps sa fonction sémiotique en restituant à la représentation humaine les formes perceptives et esthétiques perdues dans les processus d’abstraction. Le vrai est beau et le beau est vrai, disaient les Grecs.

 

Les complémentarités Texte ↔ Animation.

 

"Les technologies de transfert TEXTE ↔ ANIMATION se situent dans la ligne de cette seconde libération anthropologique. Ce sont des technologies de mutation. Elles transforment progressivement le mode de perception et de pensée de l’être humain. Elles inaugurent ainsi une autre façon de connaître et de comprendre les phénomènes naturels et sociaux. Comme dans le cas de tout changement radical, elles ont à la fois des effets bénéfiques et des effets pervers. Bénéfiques, car elles se situent dans la mouvance de la civilisation de l’image. Elles facilitent la compréhension des concepts abstraits et stimulent l’imagination créatrice. Mais à l’inverse une consommation exagérée de ces images furtives et fascinantes finit par diluer le concept universel de la raison abstraite. La fonction de distanciation que permet le concept par rapport à la réalité contingente et éphémère se perd au profit d’un enfermement de plus en plus grand dans ce monde imaginaire et fascinant de l’image animée. De plus, la restitution dynamique du cadre espace-temps qu’offre la nouvelle interface de l’ordinateur et la capacité de combler les distances peuvent donner à la communication humaine cette illusion du virtuel. L’imagination prend le pas sur la raison."

 

Les symptômes se manifestent sur plusieurs fronts à la fois. En Chine, et pour des raisons culturelles bien compréhensibles, le nombre de jeunes «accro» du WEB devient de plus en plus inquiétant. Ils ont les yeux hagards et semblent vivre dans un autre monde. En Occident, ce n’est pas tant l’esprit qui est touché cette fois-ci, c’est plutôt le corps. Devenus passifs devant leur écran, des adolescents restent rivés là des heures entières. Peu d’exercice physique, plus d’embonpoint. Leur état de santé se dégrade. Les processus éducationnels associés à ces technologies doivent veiller à la meilleure utilisation possible de ces puissants outils. Car ce n’est plus un élan vital qui modifie la biologie des corps, mais des processus éducationnels bien outillés qui doivent mouler les esprits et les corps.

 

L’Humanité a fait d’énormes progrès certes. Mais, jamais dans son histoire, elle n’a été autant menacée par ses propres découvertes et avancées scientifiques et technologiques. Partout, divers mouvements sociaux, plusieurs interventions de différents penseurs recherchent un mieux-être humain dans des mesures sociales, éthiques et politiques. Le mal est plus profond. Il concerne cet état d’inachèvement de l’Homme lui-même. Le Bien Commun, c’est aussi le Mal commun. Le premier tend vers l’harmonisation des rapports sociaux. Le second les rétrograde, car il porte en lui les stigmates d’un état de nature pas tout à fait révolu, encore actif dans la culture.

 

Libération ontologique : nouvelle manière d’être de l’Homme

 

La solution est à la fois technologique et anthropologique. Nous devrions dire ontologique. Elle concerne le mode d’être de l’Homme. Il s’agit d’une seconde libération. Après celle du langage de la raison par rapport à l’instinct animal, voici venir celle du langage du corps par rapport aux pulsions animales. Double libération cette fois-ci, beaucoup plus puissante que la première. Car cette seconde libération revalorise la première. Elle décuple les capacités cognitives de l’être humain. Elle libère les pulsions du corps. Et elle libère davantage l’esprit qui peut gravir la montagne escarpée qui conduit au Soleil de Vérité et de Beauté. Près de vingt-cinq siècles après Platon et sa célèbre Allégorie de la caverne, l’histoire semble confirmer la vision du maître à penser de la civilisation occidentale.


Mais comment éviter le retour de la Tour de Babel dans ce nouvel équilibre à construire entre le déploiement des formes symboliques de la raison abstraite et celui des formes animées de l’imagination esthétique ? Il faut construire des ponts pour établir des systèmes de correspondance entre ces deux formes de représentation différentes, mais complémentaires. C’est le cœur du problème que doivent résoudre les technologies de transfert TEXTE ↔ ANIMATION. Mais cela ne suffit pas. Il faut aussi permettre à chaque singularité culturelle de s’approprier ces technologies de transfert de telle façon que leur apport soit un enrichissement pour tous.

Il s’agit là d’un miroir à deux faces articulées entre elles par des mécanismes d’harmonisation :

  • face technologique, qui permet aux machines opérantes de gérer les multiples créations et productions particulières et singulières en fonction de procédés à la fois analytiques (pluralités de modules) et synthétiques (unité de toutes ces productions dans une même et unique grammaire universelle de représentation) ;
  • face didactique, à savoir une unité d’apprentissage permettant la diversité d’expressions à travers des réseaux de communication toutes soudées aux mêmes ressources technologiques gérées par des machines de haute performance.

C’est ce qui a manqué à ces premiers hommes, créateurs de langage : un miroir à deux faces leur permettant de dire chacun son sentiment à partir d’une source commune, d’un écho universel accessible et compréhensible par tous[7].

Les technologies de transfert TEXTE ↔ ANIMATION  sont donc combinatoires. Elles permettent d’établir des relations de correspondance et de complémentarité entre les formes symboliques abstraites de la raison conceptuelle et les formes perceptives et animées de l’intuition imaginative et esthétique. Il ne s’agit pas de traduction mais de correspondance et de complémentarité. Faire correspondre la valeur sémantique du texte de la raison abstraite à celle de l’émotion esthétique liée à l’intuition imaginative.

 

Avec la mise en place de ces réseaux de communication universelle gérées par des machines de haute performance, la pensée humaine pourrait alors dépasser le cadre restreint des circuits neurologiques pour accéder à des sources de savoir beaucoup plus performantes que celles qu’il est capable d’emmagasiner dans sa boite crânienne. Le problème est à la fois quantitatif et qualitatif. En effet, l’être humain peut concevoir un tas de choses et faire de nombreuses opérations dans son cerveau. Sa créativité est infinie et augmente au fur et à mesure qu’il dispose d’outils de plus en plus performants. Son imaginaire est capable d’aller au-delà de l’espace-temps qui délimite les représentations du monde de la réalité sensible. Ce n’est plus une question quantitative, mais qualitative liée au mode de pensée combinatoire associant imagination et raison du cerveau humain. Mais ces circuits neurologiques sont limités. L’être humain ne peut pas penser, calculer ou s’imaginer plusieurs choses à la fois. Libérer la pensée humaine de ses limites neurologiques, tel serait l’un des prolongements de cette seconde libération. Des machines, outils de la pensée humaine, peuvent conduire l’Homme à des niveaux de créativité inégalée et inconcevable dans les limites actuelle de notre développement technologique. La pensée cybernétique n’est pas celle des machines pensantes, mais bien plutôt celle des Hommes libérés des contraintes neurobiologiques du corps. Plus la pensée humaine deviendra performante en se libérant des contraintes inférieures, plus l’être humain pourra fabriquer des machines performantes… et non l’inverse.

 

Les œuvres de science-fiction d’un Terminator violent, voulant détruire la civilisation humaine, n’ont rien à voir avec les systèmes robotiques conçus pour appuyer les progrès de l’Humanité. L’Homme ne pourra construire de telles machines pensantes que s’il s’est lui-même émancipé des limites restrictives de la pensée hybride et qu’il aura atteint un niveau cosmique d’organisation nettement supérieur à celui dans lequel il évolue présentement. La machine à penser programmée quantitative pourra muter son programme vers des programmes plus performants peut-être, mais nous ne voyons pas comment elle pourrait rétrograder vers un ordre de pulsions animales ne faisant pas partie de son programme «génétique». Les violences de certains jeux vidéos visent des objectifs commerciaux (au risque de perturber la santé mentale). Ce sont des produits de circonstance. Ils ne sont pas liés à une intentionnalité stratégique cumulant des programmes de violence de plus en plus performants dans des machines conçues à cette fin : la destruction de l’Humanité. Du moins, nous l’espérons. Nous sommes très loin d’un mode de penser propre au Terminator du cinéma de science fiction.

Double libération – double conséquence sur l’être humain :

Il faut libérer la conscience de soi de la conscience malheureuse (conscience contradictoire avec elle-même ; conscience conflictuelle pulsion-raison) et permettre à l’Humanité d’atteindre cet état de paix, à travers un ajustement des jeux de langages, toujours en attente depuis les promesses originelles encore inachevées du passage de l’état de nature sauvage à l’état de culture.

Il faut notamment résoudre les contradictions de la représentation humaine et du cerveau binaire (Un exemple notable à travers la guerre, sans fondements, opposants les gardiens de la théorie psychanalytique et les adeptes du neuro-scientisme) en soudant, dans une seule et même représentation, le pouvoir englobant et synthétique de l’intuition imaginative et les capacités analytiques de la raison. Cela permettrait de multiplier significativement les capacités cognitives de l’être humain.

 

Étude de cas : Une méthodologie de construction combinatoire

 

Il faut ouvrir cette recherche à d’autres institutions et organisations sur le plan international. Par des études de cas en trois volets :


1) le volet didactique : la validation des hypothèses TEXTE ↔ ANIMATION à la base de nouveaux processus d’apprentissage afin de les confronter avec la vision «libératrice» qui nourrit le projet ;

2) le volet technologique : validation des outils technologiques  - pertinence et performance dans l’établissement des relations de correspondance et de complémentarité TEXTE ↔ ANIMATION, RAISON ↔ IMAGINATION.

3) le volet psycho-neurologique : mesurer l’impact psycho-neurologique de cette nouvelle forme de pensée sur le cerveau humain.


Le volet didactique, c’est le volet rassembleur. Cette seconde libération sera le produit direct de la liberté humaine et non le destin d’une combinaison de la nature. Il s’agit d’une libération culturelle. Elle est donc portée par des processus éducationnels et institutionnels qui indiquent la direction à suivre.  Le volet technologique est le volet support, volet moteur des processus éducationnels. Le volet psycho-neurologique est celui de la finalité du processus global.

"Il faut du temps et des générations pour y aboutir. Mais, il faudra bien commencer un jour par faire un pas…"

 


[1] L'intelligence des réseaux, Derrick. de Kerckhove, ed. O. Jacob, Paris, 2000, p.10

[2] A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole : technique et langage, Albin Michel, Paris 1964,. p. 40-41

[3] Niels Bohr, Physique atomique et connaissance,  Introduction par Catherine Chevalley, Folio/essais, Gallimard, 1991, p. 49 (BOHR 1991)

[4] G. C. Tannoudji, M. Spiro, La matière-espace-temps, La logique des particules élémentaires, folio/essais, Fayard, 1990, pp. 15-16 (TANNOUDJI 1990)

[5] Pour en savoir plus : http://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_du_chaos

 

[6] Hegel, Esthétique, T.1, p. 15. (HEGEL s.d.)

http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html

[7] Les institutions à vocation universelle de la mondialisation, comme l’UNESCO par exemple, devraient jouer en ce sens leur rôle de miroir universel accessible à tous.

Source article : http://www.unima.com/

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8 janvier 2014 3 08 /01 /janvier /2014 07:11

Il y a exactement cent deux ans naissait l'abbé Pierre ! Hommage donc à celui qui laisse à jamais un grand vide dans nos coeurs... N'oublions jamais.

 

abbe-pierre.jpg

 

L'abbé pierre fût l'un des derniers hommes engagés de notre époque.

Combattant acharné contre la pauvreté physique et morale.

  

Malgré ses quelques erreurs, il nous inspire encore dans notre lutte quotidienne pour nous sortir de l'ignorance et de l'avilisme.

"Les meilleurs éléments de notre société sont tous partis, que reste t-il ?

Rien que de belles apparences et de faux sentiments..."

   

 

 

Fondateur des compagnons d'Emmaüs, résistant, ancien député et défenseur des exclus, l'abbé Pierre, de son nom Henri Grouès, est mort un lundi 22 janvier 2007 à 05H25 à l'âge de 94 ans, à l'hôpital parisien du Val-de-Grâce où il fût hospitalisé pendant une semaine. Il avait fondé la première communauté Emmaüs en 1949. En février 1954, il lança un appel resté célèbre sur les ondes de Radio-Luxembourg en faveur des sans-abri. Il fut longtemps la personnalité préférée des Français. A 18 ans, il distribue son patrimoine et rejoint les Capucins, le plus pauvre des ordres mendiants. Résistant actif sous l'Occupation - où il adopte son pseudonyme - il choisit la politique à la Libération et est élu député jusqu'à sa démission en 1951. Il consacre ses indemnités parlementaires au financement des premières cités d'urgence. En 1949, il a l'idée de génie de créer la communauté Emmaüs. Hiver 1954 : Une femme meurt de froid dans la rue. L'abbé lance un appel bouleversant en faveur des sans-abri sur les ondes de Radio-Luxembourg qui suscite un gigantesque élan de solidarité. Le religieux comprend alors le poids des médias. Revenu sur le devant la scène dans les années 80, il soutient Coluche et ses Restaurants du coeur, martelant "qu'avoir faim à Paris est intolérable".

 

Promu Grand officier de la Légion d'Honneur en 1992, il repousse cette distinction avec fracas - il ne l'acceptera qu'en 2001 - pour protester contre le refus du gouvernement d'attribuer des logements vides aux sans-logis, coup d'éclat qui contribue à faire appliquer la loi de réquisition. Aucune souffrance ne le laissait indifférent : en 1993, il écrit au président Mitterrand pour réclamer une intervention militaire en Bosnie-Herzégovine, où, dit-il, "les limites du crime sont dépassées". Trois ans plus tard, il provoque le désarroi chez ses proches en apportant son soutien au philosophe Roger Garaudy, auteur d'un livre révisionniste. Puis il s'explique et se repent. Pour toutes ses bonnes actions, il obtiendra le pardon des français...             

  

On se souviendra aussi de ces paroles légendaires concernant des hommes de mauvaise foi, nantis et ignorants la misère:

 

 

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Trommenschlager Franck Tous Droits Réservés ©2010. Droits sur le texte : « L'abbé Pierre, homme de terrain et homme de bien ». Article rédigé le 24 Avril 2010.
La loi apporte sa protection à toute œuvre sans distinction du genre, de la forme d'expression, du mérite ou destination (art L. 112-1 CPI). Aucune reproduction, même partielle, autre que celles prévues à l'article L 122-5 du code de la propriété intellectuelle, ne peut être faite de ce site sans l'autorisation expresse de l'auteur.

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3 janvier 2014 5 03 /01 /janvier /2014 12:26

« Me voici donc seul sur Terre, n'ayant plus de frère, de prochain, d'ami, de société que moi-même. Le plus sociable et le plus aimant des humains en a été proscrit par un accord unanime. » C'est ainsi que Jean-Jacques Rousseau se présente dans les premières lignes des Rêveries du promeneur solitaire.

 

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Nous sommes à la fin de l'année 1776. L'auteur du Contrat social et de l'Émile vit à nouveau à Paris. La Révolution n'a pas encore eu lieu, le royaume est dirigé par une monarchie de droit divin, les idées des Lumières foisonnent dans quelques salons desquels il se sent exclu après s'en être lui-même mis à l'écart quelques années plus tôt.

 

 Vieil homme de 64 ans, en mauvaise santé, Rousseau souffre d'une véritable persécution depuis que la publication de deux œuvres maîtresses, en 1762, l'ont contraint à la fuite. Dans son isolement toutefois, le philosophe exagère et amplifie la haine dont il est victime, en ressassant notamment la façon dont il a été rejeté de Paris à Genève, sa ville natale, où ses livres sont brûlés, abandonné par d'anciens amis comme le philosophe Denis Diderot, moqué sans relâche par Voltaire, attaqué par les habitants de Môtiers-Travers qui un soir de fête viennent lancer des pierres contre son refuge de la principauté prussienne de Neuchâtel...

 

Une nature solitaire, vraiment  ?

 

 Ces faits, bien réels, constituent peut-être l'essentiel des images, chargées d'a priori, qui circulent encore sur cet écrivain et philosophe du XVIIIe siècle, alors que fut célébré en 2012 le tricentenaire de sa naissance. Lui-même, on le voit, entretient cette représentation d'homme seul, rejeté de tous. Pourtant, le philosophe génial, aux idées neuves et profondes, est souvent réduit à son goût pour la solitude, son amour pour la nature et un certain « mythe du bon sauvage » dont on lui attribue la paternité. Trois siècles plus tard, pris entre de multiples contradictions, coincé entre le portrait qu'il offre à travers Les Confessions (1765-1770) et les fausses croyances qu'alimentent depuis toujours ses ennemis, le personnage reste difficile à cerner.

 

 Être complexe et très sensible, sa timidité semble être à l'origine de sa maladresse. Son malaise en société semble l'avoir conduit à la solitude. Plusieurs livres, sortis en ces temps d'anniversaire, interrogent sa nature solitaire. Le philosophe canadien David Gauthier met par exemple en rapport le Discours sur l'inégalité (1755), dans lequel « Rousseau nous lisait l'histoire de notre espèce  : nés dans la solitude, nous sommes progressivement entrés en société  ; l'homme est une créature solitaire devenue sociale », et l'ouverture des Rêveries, dans laquelle « Rousseau nous lit sa propre histoire  : l'histoire d'une créature sociale redevenue solitaire ».


 Car si l'écrivain et philosophe a choisi de mener une vie solitaire, il choisit l'isolement après de nombreuses années parmi les hommes, rappelle volontiers Denis Faïck, qui enseigne la philosophie à Toulouse.


Interroger la nature solitaire de Rousseau paraît donc selon lui légitime puisque s'il affirme - à la fin de sa vie et dans les conditions que l'on connaît - avoir une tendance à la solitude, « Jean-Jacques ne conçoit pas d'autre réel bonheur que parmi les hommes, dans une société de cœur ».

 

Le premier livre des Confessions révèle que « le premier sentiment qui s'installe dans le cœur de Rousseau est un sentiment profond de citoyenneté ». De fait, le 28 juin 1712 à Genève, Jean-Jacques Rousseau naît citoyen d'une République dans un milieu modeste. « Il est fils d'horloger », se plaira à rappeler Voltaire. Sa mère décède quelques jours plus tard le 7 juillet. « Ma naissance fut le premier de mes malheurs », écrit-il avec cinquante ans de recul.


Malgré ce regard rétrospectif, ses premières années semblent pétries d'amour et de bonheur. « Mon père, ma tante, ma mie, mes parents, nos amis, nos voisins, tout ce qui m'environnait (...) m'aimait  ; et moi je les aimais de même. » Avec son père, dont il dit que l'amour de la patrie était la plus forte passion, le jeune Jean-Jacques partage d'intenses moments de lecture, découvre l'Antiquité... Tout cela marque son esprit, comme l'amitié qui le lie à son cousin avec lequel il passe deux ans en pension à la campagne.

 

Accusé à tort d'un méfait dont il n'est pas coupable, il découvre l'injustice au sortir de l'enfance, à 12 ans. Placé ensuite chez un maître graveur tyrannique, il se retrouve dans une solitude morale qui le confine au malheur. Pour y échapper, et éviter les coups, il découvre les vertus de la solitude physique en se réfugiant dans les livres. « Le repli sur soi est ici une retraite vers un ersatz de bonheur, vers un succédané qui toute sa vie comblera le manque de véritables relations », analyse D. Faïck, selon lequel Rousseau passe sa vie à rechercher vainement ce bonheur initial et cette amitié authentique dont il trouve quelques éclats auprès de Mme de Warens, avec laquelle il vit une communion rare entre Annecy et Chambéry avant d'être remplacé par un autre...

 

À plus de 30 ans, lorsqu'il vient s'installer à Paris, Rousseau veut conquérir une place parmi les hommes. « Le désir d'une société idéale est encore loin d'être le moteur de son existence », note D. Faïck. Rousseau est en quête de reconnaissance dans le regard des autres. Pourtant, lorsque son opéra-comique Le Devin du village est joué devant la cour en 1752, il décline l'invitation du roi de peur de ne pas être à la hauteur... Deux ans plus tôt, l'Académie de Dijon a pourtant récompensé son Discours sur les arts et les sciences, dans lequel il démontre - en plein siècle des Lumières - que la science et les arts, loin de purifier les mœurs, éloignent l'homme de la vertu et ne servent qu'à l'occuper de futilités pour lui faire oublier sa servitude. Il acquiert ainsi une notoriété qu'il n'a pas de naissance, mais celle-ci ne le rend pas plus à l'aise dans les salons parisiens... « J'aimerais la société comme un autre si je n'étais sûr de m'y montrer non seulement à mon désavantage, mais tout autre que je ne suis », déclare Rousseau dans Les Confessions.

 

Son passage de la musique, sa première vocation, à l'écriture et à la philosophie, le Genevois le décrit a posteriori comme une sorte d'illumination aux conséquences funestes  : « Dès cet instant, je fus perdu. » Peu après, en choisissant de se retirer à l'Ermitage, à l'écart de Paris, il attise encore l'incompréhension des philosophes des Lumières à son égard. Ces derniers, rappelle D. Faïck, se considèrent en effet investis d'une mission  : montrer un visage ouvert, engagé et sociable pour convertir le public à leurs idées.

 

Inventer un monde idéal

 

Parmi eux, Rousseau détonne donc en affirmant qu'il est pour lui « moins cruel et moins difficile de vivre seul dans un désert que seul parmi ses semblables ». C'est donc bien parce qu'il est « dans l'impossibilité d'atteindre aux êtres réels », comme il écrit dans Les Confessions, que le philosophe préfère se réfugier « dans le pays des chimères » s'inventant « un monde idéal » « peuplé d'êtres selon (son) cœur ». Ce faisant, il se permet aussi de dénoncer une organisation sociale injuste sans flatter ni ménager personne aux dépens de la justice et de la vérité, prétendant suivre avec intrépidité les routes de la droiture.

 

Mais les critiques les plus virulentes qui subsistent à notre époque sur Rousseau se fondent sans doute encore sur l'hiatus entre son comportement et ses œuvres. Lui-même, conscient de ce paradoxe, prévient  : « Hors d'état de remplir la tâche la plus utile, j'oserai du moins essayer de la plus aisée  : à l'exemple de tant d'autres, je ne mettrai point la main à l'œuvre, mais à la plume  ; et au lieu de faire ce qu'il faut, je m'efforcerai de le dire . » Incapable de vivre parmi les hommes, il écrit sur le vivre ensemble dans Du contrat social (1762). Ayant abandonné les cinq enfants qu'il a avec Thérèse Levasseur, il écrit l'Émile, un livre consacré à l'éducation...

 

Dans cette perspective, Rousseau passerait presque pour un donneur de leçons à défaut d'être lui-même exemplaire. Cela n'empêche pas nombre de penseurs contemporains de saluer la puissance créatrice de sa pensée, Edgar Morin notamment  : « J'aime ce Genevois, totalement autodidacte, d'une sensibilité inouïe, qui, après toutes sortes d'aventures, débarque à Paris dans le milieu des philosophes et y manifeste tout de suite la profondeur de son inspiration, une inspiration qui était à la fois littéraire, politique et philosophique. Il scandalisera bientôt les philosophes qui l'avaient d'abord accueilli à bras ouverts. »

 

Rousseau sur la richesse

 

" C'est une des singularités du cœur humain que malgré le penchant qu'ont tous les hommes à juger favorablement d'eux-mêmes, il y a des points sur lesquels ils s'estiment encore plus méprisables qu'ils ne sont en effet. Tel est l'intérêt qu'ils regardent comme leur passion dominante, quoiqu'ils en aient une autre plus forte, plus générale, et plus facile à rectifier, qui ne se sert de l'intérêt que comme d'un moyen pour se satisfaire, c'est l'amour des distinctions. On fait tout pour s'enrichir, mais c'est pour être considéré qu'on veut être riche. Cela se prouve en ce qu'au lieu de se borner à cette médiocrité qui constitue le bien-être chacun veut parvenir à ce degré de richesse qui fixe tous les yeux, mais qui augmente les soins et les peines et devient presque aussi à charge que la pauvreté même. Cela se prouve encore par l'usage ridicule que les riches font de leurs biens. Ce ne sont point eux qui jouissent de leurs profusions et elles ne sont faites que pour attirer les regards et l'admiration des autres. Il est assez évident que le désir de se distinguer est la seule source du luxe de magnificence, car quant à celui de mollesse il n'y a qu'un bien petit nombre de voluptueux qui sachent le goûter et lui laisser la douceur et toute la simplicité dont il est susceptible. C'est donc ainsi qu'on voit par le même principe toutes les familles travailler sans cesse à s'enrichir et à se ruiner alternativement. C'est Sisyphe qui sue sang et eau pour porter au sommet d'une montagne le rocher qu'il en va faire rouler le moment d'après. " De J.J Rousseau.

 

Juliette Galeazzi pour Cairn.info

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12 décembre 2013 4 12 /12 /décembre /2013 11:35

Second documentaire d'été de référence sur l'histoire de la psychanalyse: Voici la biographie de Françoise Dolto sur ARTE, avec la participation de Richard Berry et de sa fille.

  

"Née le 6 novembre 1908 à Paris, Françoise Dolto exerce son métier de psychanalyste dès la fin de ses études de médecine et de son analyse personnelle (1939) jusqu'à un mois avant sa mort, le 25 août 1988. Son parcours institutionnel s'inscrit dans l'histoire mouvementée de la psychanalyse en France. En 1953, deux générations après Freud, à l'occasion de l'exclusion de Jacques Lacan de l'IPA (International Psychoanalytic Association) pour cause de pratique non conforme, Françoise Dolto fonde avec lui, Daniel Lagache et Juliette Favez Boutonnier, la Société française de psychanalyse. En 1964, elle suit Jacques Lacan lors de la création de l'École freudienne de Paris. Le couple Lacan-Dolto s'affirme rapidement comme fondateurs du freudisme français. Son enseignement se détache totalement de la psychologie universitaire. Dans ses séminaires, elle répond aux participants à partir de sa clinique afin de dégager une éthique de la psychanalyse d'enfant. Elle est aussi probablement la première à enseigner la psychanalyse en faisant assister ses collègues, non pas à des consultations sur le modèle médical, mais à toute la durée de ses cures avec les enfants. Des générations de psychanalystes se sont ainsi formées à la logique de l'inconscient, à la liberté qu'elle donne et à la rigueur de l'éthique, toutes choses que Françoise Dolto incarnait. Autant on reconnaît son génie clinique, autant il est fréquent qu'on lui dénie son travail théorique. Elle ne faisait pourtant aucune différence entre clinique et théorie."

 

Le comédien Richard Berry, passionné de la femme et du grand médecin, nous introduit dans son univers... 

  

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Tous les documentaires valides sur Françoise Dolto ont été volontairement supprimés par les médias ! Cependant voici, sur un site étranger, le documentaire enfin disponible. Cliquez sur le logo Arte ci-dessous :

      

arte tv

 

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