L’apocalypse ordinaire
L’ouvrage de Bernard Stiegler [1] est d’abord le diagnostic d’une crise dont la première manifestation est une perte du sentiment d’exister.
D’entrée de jeu, Stiegler s’inscrit dans la lignée de quatre textes dont il pointe les convergences et souligne les orientations spécifiques. Paul Valéry, dans « La crise de l’esprit » en 1919 et « La liberté de l’esprit » en 1939, évoque le malaise nourri par la première guerre mondiale et renforcé par l’approche de la seconde : la guerre n’est pas née contre l’esprit mais en son propre sein, science et technologie, principe et idéaux en ont été les aliments et « Tant d’horreurs n’auraient pas été possibles sans tant de vertus ». Dans La Krisis, Husserl évoque à son tour une extinction des lumières qu’il impute au clivage grandissant des sciences positives et des questions de sens : Husserl, on le sait, voit dans ce gouffre un effet –des succès de la science galiléenne et fait de la phénoménologie la discipline capable de réconcilier les questions de sens et les questions de fait pour réinscrire les sciences au sein du monde de la vie. Moins optimiste, Freud, dans Malaise dans la civilisation, analyse l’aspect dual du progrès technique : « (…) la technique vient sans cesse compenser un défaut d’être (…) en provoquant chaque fois un nouveau défaut – toujours plus grand. » [2].
Dans la Dialectique de la raison enfin, Adorno et Horkheimer soulignent que le projet des lumières, de l’Aukflärung, semble s’être retourné en un projet de rationalisation qui procèderait d’un détournement technique de la raison scientifique. Pour comprendre les raisons et envisager les issues de cette crise, Stiegler recourt pour sa part aux outils fournis par la psychanalyse de Winnicott, en particulier la question de l’objet transitionnel dont il entend élargir le champ. Pour ce dernier, rappelle-t-il, « […] la mère, par le soin qu’elle prend du tout petit enfant (…) lui enseigne que la vie vaut le coup d’être vécue. »
Mais ce soin passe nécessairement par l’intermédiaire d’un objet que Winnicott appelle l’objet transitionnel qui « (…) constitue la mère comme cette mère (…) et cet enfant comme son enfant. », « se tient ainsi entre la mère et son enfant ».
Cet objet cependant n’existe pas en tant que tel comme objet mais comme fonction transitionnelle ; il n’est en quelque sorte qu’en disparaissant dans le mouvement qu’il rend possible. Par sa non-existence même, il ouvre ainsi le nourrisson au monde comme à un horizon infini, le monde comme horizon d’une démesure sur fond de laquelle se déploie le cortège des choses finies [3]. Cette transitionnalité, explique alors Stiegler, met en jeu des artefacts techniques et est précisément ce qu’un certain usage de la technique met aujourd’hui en crise. L’objet transitionnel, écrit l’auteur, doit être considéré comme le premier pharmakon un objet à la fois ressource et menace, qui porte en lui le poison et son antidote. Il est « (…) à la fois un objet extérieur dont la mère et l’enfant sont dépendants (…) vis-à-vis duquel ils sont en cela hétéronomes, et un objet qui, n’existant pas, mais consistant, procure par cette consistance même leur souveraineté à la mère aussi bien qu’à l’enfant : leur sérénité, leur confiance dans la vie, leur sentiment que la vie vaut le coup d’être vécue, leur autonomie. » [4]
La transitionnalité, par son fonctionnement même, est ainsi porteuse d’aliénation potentielle aussi bien qu’ouverture de liberté, et c’est cette double nature que la crise invite à considérer : s’il y a crise en effet, c’est d’abord, pour Stiegler, au sein des modalités même de la transitionnalité. Il n’est pas de transitionnalité sans médiation technique, et l’évolution des modalités de cette médiation technique en fragilise aujourd’hui le processus, de sorte que traverser la crise implique la mise en place d’une pharmacologie, d’un « (…) discours sur le pharmakon appréhendé du même geste dans ses dimensions curatives et dans ses dimensions toxiques. » [5]
Il s’agit autrement dit de comprendre d’abord la façon dont les questions de l’objet transitionnel et de l’artefact technique s’entr’appartiennent, pour proposer ensuite un diagnostic sur l’évolution du rôle de tels artefacts dans la société contemporaine, la manière dont celle-ci modifie affecte ses fonctions transitionnelles, et les ressources qu’elle propose pour surmonter la crise par elle-même suscitée.
La question de la mnémotechnique
Pour Stiegler, une analyse pertinente de la double crise de la raison et de la technique ne peut opposer l’esprit et la technique. La technique n’est pas extérieure à l’esprit mais l’habite. L’activité raisonnante, idéalisante, n’est elle-même ouverte qu’à travers une médiation de l’artefact qui ne cesse ensuite de l’habiter. Il n’y a pas, pour Stiegler, d’aliénation seconde de la pensée humaine. À la lecture de Kant que proposent Adorno et Horkheimer, pour lesquels l’aliénation procède d’une « expropriation » de l’imagination transcendantale schématique par une « imagination artificielle » venue de l’extérieur la normer, l’atténuer, la standardiser, Stiegler objecte que l’activité schématique de l’imagination transcendantale elle-même ne peut opérer qu’en s’appuyant sur une scène déjà « prothétiquement » ouverte – autrement dit, que l’esprit ne crée qu’en ce qu’il est d’abord enchaîné dans des artefacts, des habitudes, une mnémotechnique plus vieille que son éveil qui l’inscrit et l’attache au monde naturel.
Stiegler s’inspire sur ce point des analyses derridiennes de la pensée husserlienne de la temporalité et renvoie aux analyses de ses précédents ouvrages (en particulier les trois tomes de La technique et le temps sur lesquels il convient de faire quelques rappels. Dans la présentation de sa traduction à l’Origine de la Géométrie de Husserl, Derrida entend en effet montrer que le flux de la conscience intime du temps est contaminé par une « complication originaire ». L’intentionnalité n’est jamais absolument maîtresse d’elle-même car elle est toujours engagée dans un jeu inéliminable de renvois indicatifs. Pour Derrida, « L’écriture crée une sorte de champ transcendantal autonome dont tout sujet actuel peut s’absenter. » [6]. L’écriture est le jeu d’inscriptions pré-intentionnelles qui maintient la scène du monde ouverte à travers les défaillances de la temporalité. Ainsi, la continuité des rétentions n’assure pas la continuité d’un système d’évidences et l’articulation sans faille des conclusions aux prémisses ; la pensée est dépendante de son inscription et du système scriptural des renvois indicatifs auquel il lui faut toujours aussi se fier ; immanence et transcendance ne sont pas des sphères étanches que l’on peut articuler en un rapport strict de fondation. De la sorte, « Entre la conscience, la perception (interne ou externe) et le « monde », la rupture n’est peut-être pas possible, même sous la forme subtile de la réduction. » [7].
Comme le rappelle aussi Stiegler, en évoquant le cas précis de la géométrie et de ses origines : un usage a posteriori d’une figure géométrique est toujours possible « (…) sans savoir géométrique, et au service d’un savoir technique, c’est-à-dire aveugle. » [8] La distinction très nette que Husserl suppose entre le souvenir primaire, rétentionnel, et le souvenir secondaire, objet d’un acte de présentification, et qui ne tire sa certitude de validité que d’avoir été présent, de porter en lui la trace de son auto-manifestation comme présent absolu, est contestée. Dès lors, la mémoire devient incertaine, fragile, vulnérable. L’écriture est le détour irrévocable qu’elle impose à toute expressivité, et au-delà, à toute signifiance ; le système vivant de la langue n’est pas concevable sans le jeu immaîtrisable du signe matériel. Il ne s’agit pas là d’une nécessité d’appoint, mais d’une nécessité transcendantale (ou quasi-transcendantale) : l’idée même de signifiance, la possibilité de considérer le symbole comme symbole, le signe comme signe, plus généralement de saisir les relations de ressemblance ou de consécution comme des relations signifiantes, impliquent une altération au sein de la présence du donné, une forme d’écart du donné avec lui-même sur fond de quoi seulement l’altérité de son lien avec autre chose que lui peut s’inscrire en lui. L’idée de sens présuppose déjà l’arbitraire de son ouverture, la gratuité d’une signifiance que rien ne peut fonder, ni enraciner, dont la condition de possibilité est un jeu d’inscriptions, d’associations, de sédimentations, non seulement passive, mais résolument étrangères et réfractaires à toute saisie, à toute appropriation, à toute maîtrise.
Le concept d’écriture est pour Derrida un concept hybride qui ne désigne pas l’écriture au sens usuel mais la nécessité transcendantale de penser cette pré-inscription, ce pré-appariement artificiel de la « conscience » et du « monde » (les termes sont impropres ici puisqu’ils ne peuvent être décrits hors de leur confusion) sans lequel la dimension du sens ne peut être pensée. Stiegler reprend à ce niveau l’analyse derridienne en donnant d’emblée à l’archi-écriture une interprétation réaliste. L’archi-écriture doit être envisagée comme dimension originairement technologique de l’être-au-monde. Stiegler introduit pour cela le concept de souvenir tertiaire [9]. L’archi-écriture doit être appréhendée à partir de l’ensemble des techniques de conservation et de mise en ordre du monde qui n’impliquent aucune activité mentale ou spirituelle mais s’inscrivent de façon quasi-automatique au sein de pratiques et de comportements. Ainsi, le souvenir tertiaire n’est pas un souvenir au sens conscientiel du terme ; inscriptions, gravures, signes ou danses rituelles, les souvenirs tertiaires ne se savent pas eux-mêmes comme souvenirs, mais retiennent néanmoins quelque chose du temps, et le retiennent – c’est ce qui les distingue des comportements culturels des grands singes ou des corbeaux – de façon cumulative de par l’action des artefacts techniques utilisés. Ces souvenirs tertiaires autrement dit font entrer l’animal humain dans un âge de mémoire ; leur accumulation même implique leur raffinement, leur perfectionnement progressif, donc le développement d’une « technique de la technique », que Stiegler caractérise, en élargissant un concept introduit par Sylvain Auroux, de processus de grammatisation [10]. Pour Stiegler, « Le processus de grammatisation (…) est l’histoire du supplément qui consiste en une discrétisation, une discrimination, une analyse et une décomposition des flux, opérations critiques du pharmakon (…) » [11]
Cette mnémotechnique s’auto-complexifiant doit cependant aussi, précise Stiegler, être envisagée dans sa dimension pulsionnelle : l’accroissement du rôle joué par la technique dans l’existence de l’animal humain s’accompagne en effet d’un changement de la façon dont celui-ci l’envisage, avec la mise en place de processus de fétichisation. Ceux-ci permettent à leur tour le déploiement de l’imagination comme faculté de projection, c’est-à-dire au déploiement d’une capacité d’arrachement au donné, à la fonctionnalité pure de l’objet.
Ce processus, précise Stiegler, doit être compris comme un processus transductif au sens de Simondon [12]. La mnémotechnique et la pulsionnalisation investissant ses artefacts-supports sont des processus transindividuels qui ne peuvent être compris seulement sur un versant collectif ou individuel : il y a en eux co-individuation du tout et des parties, des individus et de la société, concrétion d’un en-commun autant que d’un quant à soi. L’artefact supporte ainsi la formation de souvenirs singuliers, distincts au sein des consciences ainsi individuées, et la subjectivation du passé ainsi amorcée s’objective à son tour en se percevant comme tel par rapport au passé objectif conservé par les artefacts. Par exemple, le texte que j’entends, le texte que je me rappelle avoir entendu et le texte que j’écoute enregistré diffèrent tout en étant le même et l’écart, s’objectivant ainsi, ouvre un espace d’invididuation. Ainsi, résume Stiegler « La régression consiste ici à poser que la rétention tertiaire est un poison qui détruit l’intériorité alors même qu’il n’y a jamais eu d’intériorité – si l’entend par là une source originellement vierge de toute affection. » [13] car l’esprit est intériorisation après coup de cette non-intériorité.
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Le soi se constitue par son défaut primordial d’intériorité en co-individuation avec l’extériorité qui l’attache à lui-même – co-genèse du soi et du sens. Mais ce schéma – qui est pour Stiegler le fond commun de toute la « french theory » pour être pensé de façon concrète, implique une analyse des outils et vecteurs de transitionnalité (que Stiegler appelle aussi vecteurs de transidividuation) et une histoire du processus de grammatisation « (…) que la grammatologie comme logique du supplément ne suffit pas à penser (…) » [14]
Cette transindividualité implique cependant l’institution de formes communes à travers lesquelles les expériences individuelles (affectives, imaginatives, etc.) sont liées sans être a priori coordonnées ; les relais de la relation « transductive » spécifique de l’individu à la société sont précisément les images et les symboles, dans leur double aspect commun et individuel. Ceux-ci constituent autant de points de contact, d’échange, d’ancrage, de véritables ombilics cristallisant les processus d’individuation ; il y a un en-commun du désiré, du signifié, de l’imaginé, mais celui-ci demeure structurellement flou et c’est l’écart du versant individuel au versant transindividuel du processus qui suscite l’individuation commune et fait de cette transindividuation un système vivant. Le chantier est alors d’ « (…) identifier le rôle des pharmaka dans la formation du désir en général, et dans la formation de la raison en particulier (…) » [15], et de comprendre en quoi l’usage actuel de la technique, en altérant ses fonctions transitionnelle, conduit à des dysfonctionnements graves du désir et de la raison. Stiegler évoque à ce sujet pour rendre compte de la situation contemporaine une prolétarisation généralisée qui n’est pas liée, comme l’affirmaient Adorno et Horkheimer à l’extériorisation de l’imagination mais au « (…) dysfonctionnement de l’économie libidinale que suppose la raison, dont elle est un fruit, et qui la constitue comme projecteur d’ombres aussi bien que de lumières » [16]
La prolétarisation généralisée
Stiegler conçoit la prolétarisation comme un phénomène de perte des savoirs : non seulement des savoir-faire, mais des savoir-vivre, de tout ce qui fait le grain, la différence propre de chaque existence individuelle. Elle correspond à l’effondrement des points de consistance sur lesquels on s’entend ou se comprend spontanément, on se met d’accord ou l’on s’oppose ; ainsi, les horizons de rencontre et de partage se simplifient. « L’extension du domaine de la lutte » traduit une restriction du champ du trans-individuel, un décharnement de l’en-commun. Le champ même de ce qui est proprement dicible – exprimable, audible - devient plus étroit. Dans De la misère symbolique, Stiegler notait à ce titre que la question politique est toujours aussi une question esthétique (au sens large de la question de l’aisthesis), et réciproquement, que la question esthétique est une question politique.
Précisément, pour Stiegler, l’utilisation actuelle de la technique instaure « (…) une rapidité telle qu’elle conduit à court-circuiter le travail psychosomatique de la transinvididuation, c’est-à-dire prolétariser tout ce qui pense et bouge » [17] Celle-ci conduit à passer de l’adoption à l’adaptation comme modalité de rapport aux choses. L’infidélité constitutive du milieu technique, écrit Stiegler, a été accrue et ne permet plus la méta-stabilisation d’une normativité psycho-sociale et sa transmission. En d’autres termes, la situation de déséquilibre que la médiation technique engendre originairement tend de nos jours à devenir une situation d’aliénation sans rémission, incapable de soutenir un processus de subjectivation. La technique s’autonomise, en ce sens qu’elle n’est plus d’abord utile mais addictive. L’individu est sans cesse sommé – et motivé par des processus artificiellement entretenus – de s’adapter et de se réadapter à des environnements artificiels ; il perd peut à peu la familiarité à ses propres conditions d’existences, ses fins, ses désirs, est exproprié de lui-même, s’éprouve comme puissance aveugle, sans objet, sans but. Un conditionnement esthétique se substituer ainsi à l’expérience esthétique et se traduit par un véritable enfermement pulsionnel dans des circuits esthétiques artificiels. Le développement des techniques de marketing moderne, souligne Stiegler, par Edward Bernays, neveu de Freud, engendre une captation et un détournement du désir – de ce que Freud appelle leur « énergie libidinale » - vers les marchandises, aux prix d’une pulsionnalisation de ce désir. Le passage du désir à la pulsion se paie cependant de la perte de la singularité des choses sur laquelle se porte le désir, et par là aussi d’une standardisation du milieu transindividuel qui le rend incapable de tenir son rôle à la fois individuant et socialisant.
Les techniques de captation de l’intérêt ne sont pas, en soi, une invention du XXe siècle, mais leur utilisation systématique à tous les niveaux constitue un projet économique et politique spécifique ; précisons encore une fois que Stiegler ne condamne pas la consommation comme telle, ni n’en appelle à la suppression de tout superflu – lui-même facteur d’individuation d’un espace – mais la standardisation des objets consommés qui limite les possibilités d’appropriation et impose au contraire l’adaptation à l’environnement qu’ils installent. La perte de ce qui fait le « grain » de l’existence, sa rugosité, les pratiques, habitudes, particularités qui l’incarnent dans un terreau singulier et universalisant s’accompagne ainsi d’une véritable perte du plaisir d’exister. On ne peut s’aimer soi-même, soulignait déjà Stiegler dans de précédents écrits, qu’à partir du savoir intime que l’on a de sa propre singularité. Ainsi, les excès du marketing ne produisent que de la démotivation, blasent, détruisent toute générosité envers ce qui vient, toute curiosité, toute bienveillance, toute possibilité de rencontrer – une personne, une œuvre, une chose. En quelque sorte, on ne sait plus ce qu’on aime, ce qu’on veut, ce qu’on croit, parce qu’on ne veut, n’aime, ne croit plus rien. Lorsque le capitalisme dans son ensemble se cale sur ce rythme de rendement et de mise en obsolescence rapides, l’investissement productif est à son tour réduit à la portion congrue et la croissance ne se soutient plus que d’une financiarisation sans contre-partie réelle. Stiegler parle à ce sujet dans d’autres termes d’une mécroissance [18], d’une fausse croissance, d’une illusion de croissance.
Lorsqu’on parle d’autonomisation de la technique, précise bien Stiegler, il ne s’agit donc pas de la crainte d’une hypothétique rébellion des machines, ni celle d’une absorption progressive du naturel dans le technique dont le thème de la « gelée grise » introduit par Drexler est une des versions les plus radicales [19], mais celle d’un déplacement à l’issue duquel la technique ne configure plus un monde mais menace la possibilité de toute mise en monde. Au-delà, c’est le risque d’une inconsistance radicale du donné, d’une dissolution de tout ce par quoi se manifeste sa résistance que pointe Stiegler ; si la résistance du réel ne se phénoménalise plus, si donc la finitude ne s’inscrit plus nulle part, si le réel n’est plus donné que comme disponibilité à d’incessantes reconfigurations, note-t-il dans une perspective très heideggérienne, l’individu nie sa propre inscription dans le milieu transindividuel au sein duquel seulement il est ce qu’il est.
Il faut rappeler, précise l’auteur dans un cadre tout aussi heideggérien, c’est aussi une conception biaisée de ce qui fait la réalité du réel, l’étantité de l’être qui a conduit, en s’effritant, au fantasme de son absolue disponibilité. L’étantité de l’être ayant été originairement conçue comme séparée de celui-ci, sa consistance séparée des conditions de sa phénoménalisation, la mise en cause de toute fondation ontologique semble avoir liquidé cette consistance elle-même, alors que l’être ne peut être conçu qu’à partir des circuits transindividuels de sa prise de consistance.
« Si Nietzsche peut poser que le suprasensible est liquidé avec la mort de Dieu, c’est parce qu’il le rapporte à l’intelligible tel que Platon l’oppose au sensible. Et dans l’onto-théologie chrétienne, l’intelligible comme outre-monde fondé sur le réalisme des idées est ce qui devient l’existence de Dieu, c’est-à-dire de l’improbable dont il s’agit pourtant de prouver qu’il existe, au risque de ruiner toute consistance. » [20]
L’enjeu principal est pour Stiegler celui de l’attention et la restauration des capacités de discernement, de discernement de l’extraordinaire. S’il y a dissolution de toute phidia, de toute possibilité de confiance dans les choses [21], de toute pérennité de l’être-en-commun, ne reste qu’une société liquide (selon la formule de Zygmunt Bauman). Stiegler s’intéresse aux phénomènes d’addiction ainsi qu’à la multiplication des dysfonctionnements de l’attention. Cet exemple, précise-t-il, est particulièrement symptomatique, car il s’agit ici d’une altération des circuits cérébraux de l’attention par la multiplication de signaux et de sollicitations qui se produit dès la jeune enfance. La façon dont le cerveau noue son rapport au sensible altère ainsi l’intégration de ses différentes facultés, leur collaboration. Cette altération de l’attention engendre à son tour une perte de confiance dans le long terme, donc un véritable effondrement du système des motivations qui conduit à la fossilisation du temps.
La sélection et l’économie de la contribution
Le processus décrit le long de l’ouvrage n’est cependant pas lié seulement à une histoire de la métaphysique mais à une histoire géopolitique et économique : il est également la conséquence d’un programme politique auquel il faut opposer un contre-programme. L’état des choses n’est « (…) pas une loi ontologique, mais un état de fait qui procède de l’incurie de la pensée elle-même [22].
La crise et le sentiment de prolétarisation généralisée qu’elle engendre sont en grande partie lié à une impression de perte de toute possibilité de choix, à une impression « qu’il n’y a pas d’alternative », que la réalité fonctionne selon un programme imposé de l’extérieur, sur lequel rien n’a prise, et au sein duquel on ne peut que prendre des places prédéfinies. En ce sens, la déprolétarisation implique une révision des conditions de mise en place des critères de sélection, dont le développement des réseaux sociaux est l’exemple le plus manifeste. Ceux-ci permettent le déploiement de nouveaux milieux et techniques de transindividuation, avec de nouveaux points d’accrétions, de nouveaux lieux, espaces, territoires. On notera en effet, pour aller dans le sens de Stiegler, qu’avec le développement d’interfaces toujours plus mobiles (IPhone, IPad, etc.), Internet cesse peu à peu d’être un deuxième monde pour se refondre dans l’environnement réel. L’évolution des modalités et lieux de connexions, des postures, la complexification des pratiques liées au Web conduit en quelque sorte à son ustentialisation à travers la « redistribution » de ce qui relevait de l’ordinateur seul dans d’autres objets. Il est caractéristique de noter que le livre électronique, même et surtout dans sa version « augmentée » (qui y inclut des liens hypertextes, des images fixes et animées, etc.), est considéré comme un outil de finitisation d’Internet. Loin de se fondre et de se dissoudre dans la toile, le livre conduirait dans une perspective très stieglerienne à la ré-individualiser en y réinscrivant des limites, des perspectives…
Plus globalement, Stiegler prône la mise en place d’un capitalisme cognitif et appelle en particulier le développement d’une économie de la contribution. Un des exemples les plus probants d’un tel capitalisme est bien sûr le logiciel libre, mais Stiegler, avec d’autres, propose ailleurs d’autres mesures, comme le revenu minimum d’existence (dont l’idée a été relancée par André Gorz), la mise en place d’économies contributives relocalisées, sur le modèle des AMAP (Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne), couplé à l’encouragement de l’entreprenariat social. Il donne également comme exemple les réseaux énergétiques intelligents, les smarts grids, visant à une meilleure mise en rapport de l’offre et de la demande en matière d’énergie (Google ou Microsoft travaillaient ainsi sur la mise au point de compteurs intelligents destinés à devenir des interfaces de suivi de la consommation.
En conclusion, Stiegler mise sur une économie des capabilités (selon le terme d’Amartya Sen) lequel montre en effet que la mortalité à Calcutta est plus basse que dans certains quartiers de Harlem, par la transmission d’un certain nombre de savoir-faire) et non seulement de biens) [23]
Prolongements
L’ouvrage constitue en fin de compte une synthèse utile des travaux de Stiegler et porte un diagnostic pertinent sur la « crise » contemporaine en liant de façon convaincante la postérité philosophique de Heidegger et Derrida, les concepts introduits par Simondon, les travaux de Leroi-Gourhan, les apports de la psychanalyse de Winnicott. Prolongeant ces pensées, Stiegler bâtit une théorie globale riche, capable de fournir un véritable socle philosophique à un projet politique et économique.
On regrettera seulement que la question winnicottienne de l’objet transitionnel, qui constitue le principal apport de l’ouvrage aux essais précédents de Stiegler, ne soit pas développée encore davantage. Bien qu’elle soit la pierre de touche de la pensée exposée, elle est en effet peu envisagée dans ses modalités de fonctionnement précises et le texte de Winnicott lui-même finalement peu cité au regard de son importance dans l’économie de la pensée de Stiegler. On remarquera, pour souligner avec Stiegler l’importance de la pensée winnicottienne de la transitionnalité, que celle-ci fournit également à Marc Richir la matrice de sa réécriture de la genèse phénoménologique de l’espace, présentée dans les Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace. Les analyses richiriennes et stiegleriennes de la crise contemporaine et les « diagnostics » phénoménologico-psychanalytiques proposés par les deux auteurs sont par ailleurs proches sur certains aspects. Il est caractéristique de noter que pour Richir, la relation du nourrisson à sa mère suscite, en engendrant un « décalage » dans l’affectivité, un « espace transitionnel » au sein duquel seulement peut avoir lieu l’investissement pulsionnel d’objets transitionnels. Pour Stiegler à l’inverse, c’est l’investissement pulsionnel de l’objet transitionnel seul qui ouvre le champ de l’espace transitionnel au sein duquel la relation du nourrisson à sa mère peut s’établir. Sans nécessairement trancher pour l’une ou l’autre théorie, des faits d’observation détaillés permettraient d’avoir une idée plus précise de la mise en place du processus transitionnel et du rôle que les artefacts y jouent.
Cette remarque n’atténuebien sûr en rien la qualité de l’ouvrage, l’intérêt des analyses qu’y propose Bernard Stiegler, et ce qu’elles ont d’insispensable pour qui veut se faire une idée de la crise spécifique que nous traversons.
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