10 mars 2014 1 10 /03 /mars /2014 18:10

L'ignorer, lui faire face, l'apprivoiser : quelle est votre stratégie face à la mort?

   

Le terme d' « existence » est utilisé depuis saint Thomas d'Aquin, mais ce n'est que récemment que la philosophie s'est intéressée à l'existence en elle-même. La réflexion philosophique a toujours été plus portée sur l'essence, parce qu'elle désigne la nature des choses, tandis que l'existence semble aller de soi. Les philosophies existentialistes affirment au contraire que c'est de l'existence (et son énigmatique contingence) que le philosophe doit se soucier. Toute réflexion sur l'existence doit aussi porter sur sa finitude (la mort), ainsi que les thèmes de l'absurde, de l'angoisse et d'un éventuel au-delà.
  

 

La contingence de l'existence

Essence et existence

L'essence est, par définition, la nature d'une chose. La question « Quel est l'essence de la liberté ? » équivaut à « Qu'est-ce que la liberté ? ». Il appartient ainsi à l'essence du triangle que la somme de ses angles soit égale à 180°. De même, il appartient à l'essence de Socrate d'être mortel.
Selon le Christianisme, Dieu a créé l'Homme à son image. Cela signifie que d'avant d'être créé, l'Homme existait dans la pensée de Dieu. L'essence (l'idée) a précédé l'existence (le fait d'être). De même, lorsqu'un architecte construit une maison, il a d'abord la maison dans sa tête et sait précisément ce qu'il construit: là encore l'essence précède l'existence.
Mais pour l'existentialisme, courant philosophique né au XIXème siècle avec Kierkegaard, il n'y a pas de Dieu. L'Homme n'existe donc pas à l'état de projet, son existence est contingente. Ainsi remarque Jean-Paul Sartre (1905-1980), pour l'Homme « l'existence précède l'essence ». C'est en effet l'Homme qui forge sa nature, qui invente sa conduite, qui façonne donc son essence au cours de son existence.

Le sentiment de l'absurde

Avec une loi divine, il y a une norme universelle du juste et de l'injuste. Mes choix sont contingents mais ont un sens: même Don Juan, lorsqu'il défit Dieu, n'est pas tout seul puisqu'il a Dieu à défier. Mais dans la contingence radicale, je n'ai plus de modèle, plus de norme, je suis confronté à ma propre contingence (par définition, la contingence désigne ce qui aurait pu ne pas être).
De ce fait, notre existence devient une pure absurdité: que je sois un saint ou un malfrat cela revient au même puisque je n'ai plus aucun modèle auquel me confronter.
Notre vie n'a de fait aucun sens: j'aurais pu très bien ne pas exister, j'aurais pu très bien être quelqu'un d'autre, mon environnement aurait pu très bien être différent. Nous sommes « jetés dans le monde », « seuls et sans excuses » selon les mots de Sartre.

Le choix de l'existence

Pour échapper au sentiment vertigineux de l'absurde, pour sortir de ma solitude axiologique (relative au sens: l'absence de sens extérieur), il faut que je donne une orientation à ma vie afin de lui conférer un sens. S'il n'y a rien, ni Dieu ni Diable, c'est à l'Homme, et à lui seul, de donner un sens à son existence. C'est dans cette tragique solitude que je découvre ma liberté: comme l'écrit Sartre, « si, en effet, l'existence précède l'essence, on ne pourra jamais rien expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée; autrement dit, il n'y a pas de déterminisme, l'homme est libre, l'homme est liberté » (L'existentialisme est un humanisme). Puisque rien n'est donné, l'Homme est fondamentalement libre.


La finitude de l'existence: la mort

Le vivant et la mort

La mort ne concerne que le vivant, elle est à la fois le contraire de la vie et le signe de la vie (seul ce qui vit meurt). Cette affirmation n'est cependant pas tout à fait exacte: la biologie nous apprend que les êtres unicellulaires se reproduisent par scission, indéfiniment: ils sont potentiellement immortels. La bactérie ne meurt pas, elle se divise. La mort est donc une caractéristique des êtres plus complexes qui donnent naissance à des êtres différents (par le biais de la sexualité).

La mort affecte des êtres qui tendent à persévérer dans leur être pour une durée indéfinie, elle a donc une cause extérieure. La mort n'advient que lorsque l'on est vaincu par ce qui nous est extérieur. En considérant cela, on en vient à affirmer que la mort n'est pas la fin de la vie mais que la vie est l'histoire de la mort.

La crainte de la mort

Qu'est-ce qui différencie l'Homme des autres animaux par rapport à la mort ? En tant qu'animal, l'Homme meurt, mais à la différence des autres animaux, il sait qu'il est mortel. La sépulture n'existe nulle part ailleurs que chez l'Homme, et nombre de spécialistes considèrent que la conscience de la mort est signe d'humanité. L'être humain anticipe: il sait qu'il y aura un présent où il ne sera plus. C'est pourquoi Heidegger écrit: « seul l'homme meurt, l'animal périt ».

Ce savoir propre à l'Homme le plonge dans l'angoisse. Cette angoisse n'est pas à confondre avec la peur de mourir: dans la peur de mourir, nous avons peur de la mort en tant qu'événement à venir qui mettra un terme à notre vie; dans l'angoisse de la mort, notre conscience se révolte contre l'idée même du néant.

La dissolution épicurienne de la crainte de la mort

Le philosophe grec Epicure (342/341-270 av. J.C.), en affirmant que « la mort n'est rien pour nous », ne dit pas que la mort ne nous affecte pas mais entend nous délivrer de la crainte de la mort. Il tient le raisonnement suivant: je ne rencontre jamais la mort puisque la vie est marquée par la sensibilité et que la mort, au contraire, est absence de sensibilité. Ou bien je suis en vie, et dans ce cas la mort n'est pas là, ou bien je suis mort, et dans ce cas je ne suis plus là. Il n'y a aucun contact entre la vie et la mort. Epicure affirme qu'il est absurde de redouter ce que l'on ne rencontre jamais.


L'idée de l'immortalité de l'âme

La croyance en l'après-vie

Une autre manière que celle d'Epicure de se soustraire à la crainte de la mort est de se représenter la survie de mon être pensant dans un monde parallèle à celui des vivants. Ce « moi pensant » (l'âme) est immortel, et seul mon corps serait sujet à la disparition. La mort est donc pensée comme la rupture des liens qui unissent l'âme et le corps, la souffrance ne pouvant venir que de l'attachement que l'âme a conçu à l'égard du corps.
Cette croyance est universellement répandue et très ancienne: les légendes sont remplies de revenants, de fantômes, de vampires qui viennent exprimer la peur que les morts ne viennent hanter les vivants. Une des fonctions des religions est précisément de dissoudre l'angoisse de la mort en promettant après cette vie un au-delà. Des milliers de générations s'en sont trouvées réconfortées.

L'importance de la vie

Dans l'ensemble des religions, la vie est le temps des libertés. C'est dans cette vie, et cette vie seulement, que se joue mon sort dans l'au-delà. La mort est le moment ultime où il n'est plus temps de changer de vie, de se repentir, d'être sauvé. Selon les religions, l'âme possède paradoxalement après la mort la sensibilité (plaisirs du paradis ou douleurs de l'enfer) mais pas la liberté de se déterminer.
La mort est donc le moment où le vécu (dans le monde matériel) est figé: elle transforme le contingent en nécessaire et l'accidentel en essence. C'est pourquoi la mort fait tout le sérieux de la vie.


Pour l'existentialisme, la contingence radicale de l'existence fait son absurdité; ainsi, la seule manière de donner un sens à sa vie est de lui conférer un projet. On peut cependant remarquer que donner un engagement à sa vie ne suffit pas, et que le sens ainsi donné à notre existence n'est qu'un artifice s'apparentant à une bouée de sauvetage.

 
Quant à la mort, il y a plusieurs façons de l'envisager: en tant qu'arrêt (avec la mort vient la fin de l'existence) ou en tant que passage (la mort n'abolit alors pas la continuité personnelle, elle n'est considérée que comme une rupture). Nous n'avons cependant qu'une connaissance clinique de la mort, et c'est à la métaphysique de considérer ce qu'elle représente pour l'Homme.

 

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7 mars 2014 5 07 /03 /mars /2014 16:12

" Depuis toujours, la parole s'accomplit et s'énonce sur les conjonctures que l'histoire de l'Homme et de la société définit."

 

Intellos, intellectuels : quelle différence pour la psychanalyse ?

 

Avec l'affaire Dreyfus, Zola est devenu matière à référence dans la lutte des grandes causes : injustices, immigration, oppression des peuples... Porte-paroles d'une époque, d'un témoignage suscitant l'interrogation, les "vrais intellectuels" enfantent la révolution libératrice triomphante de la raison d'État, de l'intelligentsia élitiste et de l'omnipotence judiciaire. L'actualité, tout comme l'Histoire, nous l'enseignent : la révolution ne s'écrit que trop souvent avec les souffrances et le sang du peuple.


Des mécanismes de défense

 

Les intellos, pastiches des grands intellectuels de ce monde, se gargarisent de palabres abscons et de paroles vides, d'un narcissisme ébloui de ses maux, d'une auto-séduction qui s'abreuve non plus de son image, du moins le croit-on, mais de l'écho de son dire. L'ensemble des signifiants que le discours véhicule reconstitue, par métaphores et métonymies, « son-image ». L'intello ne se plaît qu'à discourir des objets qui affectent son cheminement. De l'Histoire à la politique, de la philosophie à la sociologie, il investit tel événement ou fait de société avec une plasticité qui se modèle selon son vécu personnel. La libido s'éprend des objets de manière labile, différenciant les pulsions sexuelles d'un sujet à l'autre. Plus la viscosité de la libido adhère à l'objet, plus le sujet ira dans la profondeur de la quintessence nourricière objectale. Par antithétie, moins la libido colle à l'objet, plus la capacité au changement est facilitée, effleurant ainsi les objets au risque de s'y disperser ou de s'y perdre. L'intello s'exalte de sa jouissance à l'élaboration d'un désir insatiable d'images et de bien dire. Ce savoir n'est autre qu'un mécanisme de défense névrotique servant d'écran à une pulsion inavouable.


Le mot : un phallus imaginaire

 
L'intello est dans un rapport de supérieur à inférieur, où le beau mot fait figure de phallus imaginaire, flattant son ego. Comment ce besoin d'apprendre, de l'intérêt de la « chose », est-il engendré par le manque originaire ? Sigmund Freud explique que la pulsion voyeuriste de l'enfant cherche à se satisfaire dans l'avidité portée au lieu féminin de la « connaissance ». Le mécanisme de défense particulier de la sublimation, luttant contre la souffrance de l'interdit quant au but de la pulsion scopique, permet le déplacement pulsionnel vers des objets sociaux et intellectuels, grâce à la plasticité libidinale, allant se satisfaire alors dans la faconde des jeux de mots, les métaphores de langage ou autre atticisme de rhéteur. Dans comprendre, il y a prendre mais aussi rendre. Tout le mécanisme du stade anal se trouve contenu dans ce jeu de la curiosité ou pulsion du savoir : retenir, restituer, donner, garder, manipuler, enseigner, transmettre... Autant de fonctions qui conduiront à la virtuosité du bretteur littéraire. La névrose infantile, si elle ne succombe à la perversion, deviendra la source de la soif intellectuelle, de l'art épistolaire. Comme toute pulsion, la pulsion voyeuriste, dans un rapport passif-actif, se retourne en son contraire, soit l'exhibitionnisme, comme pour faire montre de son esprit. Toute pulsion non satisfaite crée un espace vide tendant à se remplir de son essence créatrice. La création de l'artiste est sa recherche du temps perdu.


La pulsion « épistémologique »

 
L'intello use de la compulsion de répétition, tournant indéfiniment en rond autour de l'espace officiel, se délectant de sa jouissance lettrée, alors que l'intellectuel ne se laissera pas enfermer dans cette béance. Il fera le deuil de sa perte afin que jaillisse sa « re-création ». L'écrivain va reproduire son monde intérieur avec ses objets aimés, oubliés, détruits. Selon Proust, « un livre est un grand cimetière où, sur la plupart des tombes, on ne peut plus lire les noms effacés ». Les objets perdus de l'enfance renaissent-ils ainsi de leurs cendres sous une forme nouvelle ? L'élaboration réussie de l'angoisse dépressive sublimera ou transmutera l'objet érotique en objet social. L'inhibition du talent artistique ou du désir d'apprendre peut s'interpréter comme l'impossibilité à dépasser la phase dépressive, précise Melanie Klein. L'enfant, au travers du regard de ses parents, s'identifie par le jeu du miroir aux valeurs de son milieu social. Son esprit s'élabore sur le besoin intersubjectif de se communiquer. Le verbe projectif englue l'autre de son histoire à l'y méprendre. Dès les plus tendres années, la pulsion du savoir se fait sentir chez le petit d’Homme par un désir de curiosité : regarder dans les armoires, chercher ce que les parents cachent dans des tiroirs difficilement accessibles ou, encore, par l'insatiable ardeur à poser les questions les plus incongrues. Le désir profond et intense d'apprendre, de savoir, de comprendre n'est qu'une sublimation de la pulsion singulière que Freud nomme « pulsion épistémologique ».


Des mots simples mais des mots d’adulte !

 
Cette pulsion plonge ses racines dans les origines les plus primitives de l’être humain, moment de la phylogenèse où l'individu, justement, se différencie de l'animal. Ainsi les Écritures Saintes rapportent-elles la découverte du fruit défendu, symbole de la connaissance, comme la faute responsable de la chute de l'humanité divine. La curiosité sexuelle du tout-petit est liée aux interrogations qu'il formule sur ses origines et auxquelles les parents n'osent répondre. Cette curiosité sexuelle va glisser progressivement vers le désir de savoir. Elle se sublime, change d'objet sans refoulement, permettant à la pulsion de toujours se satisfaire. La plasticité de la libido, selon son degré de viscosité, se détache des objets primitifs pour adhérer par identification à des objets sociaux valorisants. La curiosité enfantine passe par un savoir sur lui-même, sur sa création, sur son entourage familial, racine de sa lignée transgénérationnelle. Lui refuser cette vérité, lui mentir par choix du non-dit, entraînera l'angoisse de la curiosité, de la « question ».

 
Alors faut-il répondre au questionnement de l'enfant ? Certes, oui, mais comment ? Avec des mots simples, justes, et cependant aussi des mots d'adulte. Peu importe qu'il paraisse ne pas comprendre, là n'est pas la question ! Le désir épistémologique de l'enfant n'est pas lié à une nécessité cognitive mais à une levée de l'angoisse. Ne pas dire, c'est maintenir l'anxiété chez lui, anxiété signifiant d'un interdit du savoir...

 

Jacques Ravel pour http://www.psychanalysemagazine.com

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22 février 2014 6 22 /02 /février /2014 09:51

La Psychothérapie Intégrative inclut une attitude envers la pratique de la psychothérapie qui affirme la valeur inhérente de chaque individu. C'est une psychothérapie unifiante qui répond de façon appropriée et effective à la personne sur les niveaux de fonctionnement affectif, comportemental, cognitif et physiologique.

 

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 Une discipline qui demande des connaissances vastes et pluridisciplinaires

 

Processus de la psychothérapie intégrative

 

Le terme 'intégrative' dans 'Psychothérapie Intégrative' a plusieurs sens. Il renvoie au processus d'intégration de la personnalité : l'incorporation des aspects désavoués, ignorés ou non résolus du 'self' dans une personnalité cohésive, réduisant l'utilisation des mécanismes de défense qui empêchent la spontanéité et limitent la flexibilité dans la résolution des problèmes, l'entretien de la santé, la relation aux personnes, pour être de nouveau en plein contact avec le monde.

 

C'est le processus de " rendre entier" . Par l'intégration, il devient possible pour les personnes de faire face à chaque moment de manière ouverte et disposée, sans la protection d'une opinion, une position, une attitude ou une espérance préformée.

 

La Psychothérapie Intégrative se rapporte également au rassemblement des systèmes affectifs, cognitifs, comportementaux, et physiologiques chez une personne, avec une conscience des aspects sociaux et transpersonnels des systèmes dans l'entourage de la personne. Ces concepts sont utilisés dans une perspective de développement humain dans lequel chaque phase de la vie présente des taches développementales spécifiques, des sensibilités aux besoins, des crises et des opportunités pour de nouveaux apprentissages.

La Psychothérapie Intégrative tient compte de beaucoup de façons de d'approcher le fonctionnement humain. Les thérapies psychodynamiques, centrées sur le patient, comportementales, cognitives, familiales, les psychothérapies corporelles, les théories de relations d'objet, la self-psychologie psychanalytique, et les approches de l'analyse transactionnelle sont prises en considération dans une perspective de systèmes dynamiques.

 

Chacune de ces approches fournit une explication partielle du comportement et chacune est renchérie lorsqu'elle est ponctuellement intégrée en continuité avec d'autres aspects de l'approche du thérapeute.

Les interventions thérapeutiques utilisées dans la psychothérapie intégrative sont basées sur la recherche et les théories développementales, décrivant les défenses protectrices de l'individu, utilisées lorsqu'il y a interruption dans le développement normal.

 

Le but d'une psychothérapie intégrative est de faciliter la complétude de façon à ce que la qualité d'existence de la personne et son fonctionnement dans l'espace intra psychique, interpersonnel et socio-politique soit maximisé avec tout le respect dû aux limites personnelles et les contraintes externes/extérieures de chaque individu. Dans ce cadre on reconnaît que l'intégration est un processus dans lequel les thérapeutes doivent également s'engager. Ainsi, l'attention est centrée sur l'intégration personnelle des thérapeutes.

 

Cependant, bien que l'attention portée sur la croissance personnelle du thérapeute soit essentielle, il faut également un engagement à la recherche de connaissance dans le secteur de la psychothérapie et de ses domaines annexes. Il y a une obligation éthique particulière pour les psychothérapeutes intégratifs (incluant psychiatres, psychanalystes et psychologues), de dialoguer avec des collègues de différentes orientations et de se tenir au courant des développements dans le domaine.

 

 

Un exemple de conférence axée sur la psychothérapie intégrative :

 

 

 Note: Merci à tous ceux qui ont contribué à la diffusion de ce cours 

 

Le développement de la psychothérapie intégrative en Europe

 

Les principaux développements du courant éclectique et intégratif sont repérables en Belgique et en France. À l'Université de Louvain, un diplôme d'études spécialisées en psychothérapie fondé par Winfried Huber, s’apparente à une approche éclectique-intégrative par son aspect général. Les étudiants choisissent l'orientation qu'ils souhaitent donner à leur formation parmi quatre possibilités (psychothérapie analytique enfant, psychothérapie analytique adulte, psychothérapie systémique, psychothérapie cognitivo-comportementale).

 
Précisons que la position de W. Huber est éclectique dans un sens plus général. Selon cet auteur, des traitements combinés pour certains patients et certains problèmes sont des traitements de choix. En outre, la recherche et les meilleures formations dans les différents diagnostics et dans des traitements combinés, ne relèvent pas seulement de l'intérêt majeur des patients et des thérapeutes, mais sont aussi faisables.

En France, entre 1983 et 1989, différentes études ont montré que la pratique des psychiatres est mixte, associant chimiothérapie et psychothérapie (88 %), et que leur pratique psychothérapique est essentiellement pragmatique (sans référence à une théorie spécifique) .
On peut toutefois s'interroger sur la validité des résultats de ces études, la formation aux psychothérapies occupant une très petite place dans le cursus de base des psychiatres, comparativement à leur formation aux théories biologiques des troubles mentaux.
De très nombreux psychiatres n'utilisent ainsi que des traitements biologiques auxquels s'ajoutent des rudiments de psychologie.

 

Dans une étude réalisée dans des sociétés de psychanalyse, 84 % des réponses mentionnaient des cures de malades psychotiques sous neuroleptiques, et 30 % faisaient état de plusieurs traitements simultanés (psychothérapie d'inspiration psychanalytique, thérapie familiale, de groupe ou psychodrame). Ces faits posent à leur manière, la question de l'éclectisme et de l'intégration. Le thème des associations de techniques (essentiellement psychothérapie et chimiothérapie) fut repris par la suite dans de nombreux colloques et publications. Précisons cependant également que la chimiothérapie n’est pas une psychothérapie dans le sens traditionnel du terme (i.e. un traitement psychologique par des moyens psychologiques), mais un traitement médical plus ou moins lourd agissant sur les processus biologiques de la conscience. Or, depuis l'introduction du concept de psychisme, clairement différencié de l'appareil mental, le software et le hardware, pour reprendre ces termes, ne sont pas à confondre mais au contraire à distinguer, même si les rapports entre eux expliquent en partie l’amalgame fréquent fait entre l’un et l’autre.

 

Un des premiers articles sur l'éclectisme en psychothérapie est paru en 1992, dans la revue Psychiatrie. Le titre : « Psychothérapeute procustéen ou éclectique: qui êtes-vous? », résume la problématique pour laquelle Olivier Chambon expose des solutions. « Les progrès théoriques et thérapeutiques potentiels sont désormais limités au sein de chaque école. La seule source réelle de progrès venant actuellement de l'extension de chacune d’elles par incorporation de théories et de faits cliniques provenant de champs d'investigation différents, ce qui représente une forme d'éclectisme (d'ailleurs toute école est finalement éclectique puisqu'elle se constitue en modifiant et en agrandissant par d'autres apports un système antérieur) ».

 

Ainsi par exemple, on sait bien que la psychanalyse s’est inspirée des travaux de Janet . Il y a là un constat important pour comprendre la portée et l’intérêt de l’intégration, et quoi qu’en pensent ses détracteurs, autrement dit les défenseurs des systèmes « purs », l’intégration parfois nommée pluriréférentialité, acquiert progressivement une audience et une adhésion de plus en plus grandes.

En 1993, l'Association Française pour l'Approche Intégrative et Eclectique en Psychothérapie a organisé une journée sur les facteurs communs et l'intégration des différents modèles en psychothérapie. Pour Chambon et Marie Cardine, il existe un éclectisme de fait et une tendance à l'intégration des psychothérapies entre elles, et avec d'autres techniques, comme la chimiothérapie.

 

Un autre ouvrage important est paru en 1994 , dans lequel avec Richard Meyer, ils expliquent que depuis 1984, l'évolution des psychothérapies est passée d'un climat d'exclusivité à celui d'une ouverture plus favorable à l'éclectisme. Ils soulignent que ce terme correspond à une attitude fondamentale de l'esprit humain, même s'il s'oppose à l’exclusivisme qui s'est développé sous l'influence de la psychanalyse, des sciences biologiques et des sciences dites fondamentales.

« L'idée commença à germer qu'il se pourrait qu'il n'y eût pas de technique ou de théorie absolument « pure » : toute technique et la théorie qui en rend compte, ne seraient que la mise en œuvre prédominante d'un aspect du fonctionnement psychique toujours plus complexe… c'est d'ailleurs une nécessité de méthode : on ne peut tout faire ni tout connaître en même temps ».

 

À cette époque, les techniques psychothérapeutiques créées dans les cinquante dernières années, atteignent le nombre impressionnant de 400, les principales questions étant de savoir : 1°) si ces techniques sont aussi différentes qu'elles le paraissent, 2°) si le fonctionnement psychique qu'elles décrivent ne présente pas des aspects communs qui pourraient être intégrés dans un modèle théorique plus complet et complexe. La question de l’intégration qui suppose des études comparatives, est ainsi au cœur de l’évaluation des psychothérapies.

Dans ce même ouvrage, Gérard Apfeldorfer explique : « discours théoriques et pratiques réelles sont en fait deux ordres bien distincts. Il existe bien des façons d'être psychanalyste lacanien, et les pratiques thérapeutiques se référant aux thérapies cognitives comportementales varient grandement d'un thérapeute à l’autre… ainsi il peut arriver que bien peu de choses séparent leurs pratiques,… à l’inverse, 2 psychanalystes, ou 2 comportementalistes, s'avéreront avoir des pratiques et des résultats thérapeutiques fort divergents… la vérité est que, dans la pratique, on peut-être plus ou moins psychanalyste ou plus ou moins comportementaliste.

 

On peut aussi être psychanalyste dans certaines occasions, comportementaliste ou thérapeute paradoxal dans d'autres. On peut être encore plus ou moins empirique, suivre l'inspiration du moment, ou à l'inverse, moduler ses comportements à partir d'une théorisation stricte. Il paraît probable (quoiqu'à vérifier) que ces différents rapports à la théorie ont un retentissement sur l'efficacité thérapeutique».

 
G. Apfeldorfer parle ensuite de sa pratique de psychanalyste narrativiste radical. Celle-ci consiste en la construction commune d'une fiction du passé représentant une explication des troubles acceptable par le patient. Serait thérapeutique non de rendre conscients des souvenirs refoulés, mais de pouvoir mettre en mots certaines expériences, de créer une cohérence, d'élaborer une histoire personnelle qui ait un sens. La construction narrative constituerait la nouvelle réalité, la vérité personnelle du sujet. Il s’agit d’un éclectisme clinique tenant compte de la théorie du patient : « L'orthodoxie - il existe une vérité et une seule - traduit une fermeture du thérapeute aux vues et aux désirs de son patient. L'empirisme athéorique - il n'y a pas de vérité stable - laisse le champ libre au bon plaisir du thérapeute, à moins qu'il ne s'agisse du bon plaisir du patient, sans grande chance qu'émerge quoi que ce soit de durable. Enfin, l'éclectisme - il existe plusieurs vérités possibles - offre le maximum de chances que patient et thérapeute s'entendent sur une construction commune ».

 

En 1998, faisant écho à l'ouvrage de Beck et Alford publié la même année, F. Mehran et JD Guelfi écrivent  : la thérapie cognitive a-t-elle un pouvoir intégratif ? La thérapie et la théorie cognitive, disent-ils, peuvent servir de paradigme unifiant et intégratif pour la psychopathologie et la psychothérapie effectives. Les thérapeutes cognitivistes peuvent ne pas exclure d'autres personnes des séances de thérapie quand le patient se plaint principalement de conflits interpersonnels.

De même, les contextes environnementaux ne peuvent pas être ignorés dans le cas de constructions personnelles erronées (exemple : la relation entre la réponse et le renforcement) ou encore, la thérapie cognitive peut se focaliser sur des données inconscientes quand l’évaluation révèle un traumatisme précoce non résolu, en relation avec une autre personne.

 

Quoi qu'il en soit, la psychologie clinique semble être la seule discipline à même d'assurer l'intégration des théories, dans le cadre de la pluriréférentialité où elle est construite. L’intégration théorique et son corollaire, l’éclectisme technique, représentant pour ainsi dire l’étape ultérieure voire ultime, du pluralisme théorique.

De plus, seuls les outils du langage philosophique permettent d’effectuer une analyse dialectique pour comparer les théories et faire des rapprochements, voir en quoi et pourquoi elles sont similaires sur certains points, ou au contraire hétérogènes sur d’autres. Le but de ce travail est aussi in fine, de mieux comprendre dans quels cas ou à quel moment telle ou telle notion, telle ou telle technique, peuvent être utilisées de manière appropriée.

 

Tout ceci étant posé, l’intégration théorique n’est envisageable que sous certaines conditions, la première étant qu'elle est et doit rester une méthode, non devenir une nouvelle doctrine ou un instrument visant à annexer les autres théories. La deuxième condition est d’avoir une approche instrumentaliste des concepts et des notions des psychothérapies monodisciplinaires, c'est un des aspects épistémologiques de l'intégration. La troisième condition est de faire une analyse dialectique des postulats et des notions, afin de mettre en perspective leurs différents opérateurs et d’éclairer les liens ou les rapports existant entre eux : analogies, complémentarités, oppositions, contradictions… c'est l'aspect méthodologique et exégétique de l'intégration, qui complète le précédent. (cf Max Pagès, 1986 et 2001).

 

Dans le livre Trace ou Sens , ce même auteur explique: « chaque spécialiste se refuse à envisager l'intervention dans son domaine de principes autres que les siens, c'est-à-dire qu'il fonctionne sur un mode hégémonique ». Ce mode de pensée s'appuie sur des postulats non dialectiques présupposant que le champ scientifique est structuré à partir d'un seul pôle et que les déterminations proviennent de ce pôle unique.

Dans le même temps, il génère une exigence de problématisation multiple, présupposant la reconnaissance du droit à l'intervention croisée des disciplines considérées, ou mieux, de sa légitimité.

Se retrouve ici l’idée d’une « complémentarité » des approches et des niveaux de réalité visés, ou du moins d’une synergie résultant de leur utilisation simultanée. Il s’agit en effet d’une complémentarité instrumentaliste ou pragmatique, ne visant pas la vérité dernière des choses mais leur formulation et leur assomption dans des termes appropriés à chaque situation et à chaque dimension de celle-ci.

 

La démarche dialectique pratique l’hybridation et le métissage intellectuels, à partir d’éléments conceptuels dont l’intérêt paraît certain, elle distingue les oppositions et les contradictions, partant du principe que dans une démarche hégémonique de simples oppositions sont converties en contradictions, et qu’un amalgame s'établit entre la découverte scientifique des processus et le mythe scientifique qui la formule… L'identité dialectique est en devenir permanent, c'est une méthode plus qu'un contenu, une façon de faire face aux changements permanents des sciences humaines, d'accumuler en intégrant et en triant .

 

Cette méthode permet d'envisager l’intégration comme pouvant se concrétiser dans des modèles pluri-référentiels différents, l’important étant que ces modèles coïncident avec la réalité du patient (ses attentes et ses besoins, ses possibilités et ses limites), et permettent de la transformer, en utilisant au mieux les apports des écoles référentes. C’est aussi pourquoi ces apports doivent faire l’objet d’une analyse visant à déterminer ce qu’il est essentiel d’en retenir, ou au contraire accessoire. Un des buts va ainsi être de dégager les « noyaux durs » de ces apports, pour voir ensuite dans quelle mesure ils peuvent être utilisés conjointement dans un travail thérapeutique. Cette démarche est pertinente pour préciser les possibilités d’articulation et d’enrichissement mutuel de plusieurs théories.

 

Sources: http://fr.wikipedia.org/wiki/Psychoth%C3%A9rapie_int%C3%A9grative

http://www.integrativetherapy.com/fr/index.php

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10 février 2014 1 10 /02 /février /2014 12:17

L'écrivain et chroniqueur Roger-Pol Droit part à la rencontre de philosophes issus d’autres horizons. Ensemble, ils explorent leurs différences et retrouvent la matrice commune de la pensée. Aujourd’hui, il dialogue avec le Sénégalais Souleymane Bachir Diagne, professeur à l'université de Columbia.

 

diagneune-238432-jpg_132821.JPGRencontre avec un philosophe venu d'ailleurs...

 

Bachir et moi sommes amis depuis une bonne vingtaine d’années, mais il m’étonne encore. La clarté et la pertinence de sa pensée, la singularité de sa démarche ont peu d’équivalent, à mon avis. Il inflige surtout un démenti cinglant, et vivant, à tous ceux qui croient impossible d’être à la fois musulman, philosophe, démocrate et rationaliste. Né au Sénégal, élève d’Althusser et de Derrida à l’Ecole normale de la rue d’Ulm, diplômé de Harvard, ancien conseiller du président Abdou Diouf, il a enseigné au Sénégal avant de rejoindre la Northwestern University (Chicago) et aujourd’hui Columbia (New York). Ses travaux ont porté successivement sur la logique et l’algèbre de Boole, l’oeuvre de Senghor, la philosophie en islam, et sont tous marqués par une prose exacte et lumineuse. Entre les langues, les cultures, les disciplines, comment s’agence aujourd’hui le parcours d’un philosophe ? C’est ce que nous nous sommes demandé.
 
Roger-Pol Droit : Pour ma part, je définis volontiers les philosophes comme des « passeurs de frontières » parce que leur mission propre est de traverser toutes sortes de barrières et clôtures, en commençant par celles qui s’élèvent entre les disciplines en raison de la spécialisation des savoirs. Les philosophes ne peuvent plus et ne doivent plus se contenter de ruminer uniquement les questions dites « philosophiques ». Il leur faut, au contraire, aller camper chez d’autres tribus – chez les mathématiciens ou les ethnologues, chez les biologistes ou les écrivains, et dans bien d’autres lieux encore – pour tenter de comprendre comment la pensée s’organise dans cette contrée, de quelle manière s’oriente le regard des habitants. Il me semble que c’est là une des leçons essentielles que nous a transmises notre maître commun, le philosophe Jean-Toussaint Desanti (1914-2002) qui avait acquis la nationalité de mathématicien, si j’ose dire, afin de saisir du dedans comment fonctionne ce langage. Es-tu d’accord, Souleymane, avec cette définition ?
 

Souleymane Bachir Diagne : Je suis totalement en accord avec cette idée : pour être philosophe, il faut parler une autre langue que celle que l’on considère être immédiatement celle de la philosophie. C’est d’ailleurs pourquoi j’ai travaillé avec Desanti sur l’histoire de la rencontre entre les mathématiques et la logique, qui était traditionnellement une discipline philosophique et qui aujourd’hui s’écrit dans les signes de l’algèbre. Je crois que j’ai également traduit, dans ce travail, ce qui était ma propre instabilité entre mathématiques et philosophie. Après mon baccalauréat, je suis en effet venu en France, depuis mon Sénégal natal, avec deux lettres en poche : l’une m’admettait en khâgne pour faire de la philosophie, l’autre à l’Insa de Lyon pour devenir ingénieur. Cette hésitation ne m’a jamais quitté. Se tenir à la frontière entre les disciplines, je crois avoir compris par ce premier travail ce que tu veux dire par là. Mais une autre instabilité, que je connais bien, consiste à vivre entre plusieurs cultures, plusieurs langues.

 

R.-P.D. : Le voyage entre les langues est effectivement un exercice majeur pour la pensée. De l’une à l’autre, les frontières ne sont jamais infranchissables, sinon la traduction serait impossible, et nous ne serions plus en mesure de nous comprendre. Toutefois, chacune opère un découpage spécifique de la réalité, et met en oeuvre des schémas mentaux qui lui sont propres. Ceci entretient un rapport direct avec la philosophie qui s’est développée dans certaines langues et pas dans d’autres. Ma langue maternelle est le français, et j’ai été éduqué dans les autres langues de la philosophie (le grec et le latin, l’allemand, l’anglais). Ce n’est que dans un deuxième temps que j’ai dû m’initier à d’autres langues, en particulier le sanskrit, pour découvrir de nouveaux paysages mentaux. Il m’a fallu quitter une certaine terre natale pour entrevoir des perspectives différentes. Et toi ?

 

S.B.D. : Venir en France faire mes études signifiait m’installer dans la langue française, qui a toujours été ma langue, et penser philosophiquement dans cette langue. Aujourd’hui, habitant aux Etats-Unis, j’ai dû m’installer dans la langue anglaise, me mettre à penser philosophiquement en anglais. Cela m’a conduit à considérer autrement la relation que je pouvais avoir avec le wolof, mon autre langue maternelle. Est-ce que je voulais avoir une langue n’ayant d’autre signification pour moi que privée ? Penser la littérature, la philosophie ou la science uniquement en français ou en anglais ? Voilà une grande question qui se pose aujourd’hui en Afrique, chez beaucoup de philosophes parfaitement installés dans les langues de travail qui sont les leurs, français ou anglais, mais qui ont le sentiment que leur langue maternelle a quelque chose à leur apprendre et à leur dire de leurs pratiques philosophiques.
 
Va paraître aux Etats-Unis, en décembre, un ouvrage dirigé par un de mes anciens étudiants qui a demandé à des philosophes africains installés aux Etats-Unis – nous sommes une dizaine – d’écrire chacun un texte philosophique dans sa langue avec une traduction anglaise en vis-à-vis. Pour écrire un texte philosophique directement en wolof, j’ai utilisé un artifice. Je me suis mis dans la situation de Socrate dialoguant avec un de ses interlocuteurs, et j’ai centré mon texte sur les concepts de vérité et de tradition. Ceci n’est pas sans relation avec notre entretien d’aujourd’hui puisque le propos consiste à montrer que nous ne devons pas suivre la traduction simplement parce qu’elle est la tradition et qu’elle détiendrait sa vérité d’un passé millénaire. Evidemment, ces personnages sont en désaccord parce que je ne crois pas qu’une langue, même si elle nous incline vers certaines attitudes, nous enferme dans une seule manière de penser. Si tous ceux qui parlent une même langue devaient penser de la même manière, ce serait une douleur sans nom…
 

R.-P.D. : Heureusement, il y a le dialogue ! On oublie que dia, en grec ancien, signifie « à travers » : un dialogue n’est pas du tout, comme on le pense, le fait d’être deux à parler, mais l’acte de traverser la parole et la pensée par la conversation. L’équivalent latin, c’est tra ou trans qui se retrouve dans « traduction », « transfert », « transport »,etc. Il s’agit toujours de n’être jamais ancré dans une seule place, mais porté par le mouvement qui traverse différents lieux. Une question majeure est de savoir si toutes les religions peuvent être réellement traversées par ce voyage, car on bute évidemment sur la question de la Révélation. S’il existe des vérités révélées, le voyage du philosophe n’est-il pas arrêté ? Avec le bouddhisme, sujet de plusieurs de mes livres, cette difficulté n’existe pas. Mais avec l’islam, auquel tu as consacré de nombreux travaux, on peut avoir l’impression qu’à un moment donné, la liberté de critique se soumet à une autorité extérieure.

  

S.B.D. : D’abord, un mot sur ce que tu viens de dire, sur le sens des mots « dialogue » et « traduction » qui me semble très important. Tu te souviens d’Umberto Eco disant : « La langue de l’Europe, c’est la traduction.» J’aurais envie d’élargir son propos et de dire que la langue de l’humanité, c’est la traduction. D’ailleurs, c’est par des traductions qu’a commencé la philosophie dans les sociétés islamiques, traductions des oeuvres grecques, à partir du syriaque qui a été l’intermédiaire entre le grec et l’arabe, puis des traductions directes.Y a-t-il conflit avec la Révélation? Cela peut arriver, car l’exigence critique de la philosophie doit être la même partout et son acte premier est de tenir à distance l’objet qu’elle examine. Or, la religion semble s’interdire cette prise de distance qui lui apparaît hostile ou hérétique, en tout cas condamnable. Averroès répond à cela : si la vérité que je découvre par la raison semble contredire la Révélation, ce qui est dit par la Révélation doit être interprété de manière à s’accorder avec ce que dit la raison. Les implications de ce principe peuvent être immenses. C’est cet esprit que nous devons retrouver aujourd’hui.  

 

Source: http://www.cles.com/

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26 janvier 2014 7 26 /01 /janvier /2014 10:51

"De la misère symbolique - pour ne pas reproduire les mêmes erreurs": Un essai de Bernard Stiegler,  philosophe émérite, accompagné d'un entretien exclusif pour le CLAV de Belgique, où il fait la recension de ses plus grands travaux. 

 

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La question politique est une question esthétique, et réciproquement : la question esthétique est une question politique. J'emploie ici le terme "esthétique" dans son sens le plus vaste. Initialement, aisthésis signifie sensation, et la question esthétique est celle du sentir et de la sensibilité en général.

Je soutiens qu'il faut poser la question esthétique à nouveaux frais, et dans sa relation à la question politique, pour inviter le monde artistique à reprendre une compréhension politique de son rôle. L'abandon de la pensée politique par le monde de l'art est une catastrophe.

Je ne veux évidemment pas dire que les artistes doivent "s'engager". Je veux dire que leur travail est originairement engagé dans la question de la sensibilité de l'autre. Or la question politique est essentiellement la question de la relation à l'autre dans un sentir ensemble, une sympathie en ce sens.

Le problème du politique, c'est de savoir comment être ensemble, vivre ensemble, se supporter comme ensemble à travers et depuis nos singularités (bien plus profondément encore que nos "différences") et par-delà nos conflits d'intérêts.

La politique est l'art de garantir une unité de la cité dans son désir d'avenir commun, son individuation, sa singularité comme devenir-un. Or un tel désir suppose un fonds esthétique commun. L'être-ensemble est celui d'un ensemble sensible. Une communauté politique est donc la communauté d'un sentir. Si l'on n'est pas capable d'aimer ensemble les choses (paysages, villes, objets, ¦uvres, langue, etc.), on ne peut pas s'aimer. Tel est le sens de la "philia" chez Aristote. Et s'aimer, c'est aimer ensemble des choses autres que soi.

Pour autant, l'esthétique humaine a une histoire et est donc une incessante transformation du sensible. Manet rompant avec la tradition est la pointe d'un sentir qui n'est pas partagé par tous - d'où les conflits esthétiques qui se multiplient à partir du XIXe siècle. Mais ces conflits sont un processus de construction de la sympathie qui caractérise l'esthétique humaine, une créativité qui transforme le monde en vue de bâtir une nouvelle sensibilité commune, formant le nous interrogatif d'une communauté esthétique à venir. C'est ce que l'on peut nommer l'expérience esthétique, telle que l'art la fait - comme on parle d'expérience scientifique : pour découvrir l'altérité du sentir, son devenir porteur d'avenir.

Or je crois que, de nos jours, l'ambition esthétique à cet égard s'est largement effondrée. Parce qu'une large part de la population est aujourd'hui privée de toute expérience esthétique, entièrement soumise qu'elle est au conditionnement esthétique en quoi consiste le marketing, qui est devenu hégémonique pour l'immense majorité de la population mondiale - tandis que l'autre partie de la population, celle qui expérimente encore, a fait son deuil de la perte de ceux qui ont sombré dans ce conditionnement.

C'est au lendemain du 21avril 2002 que cette question m'a en quelque sorte sauté à la figure. Il m'est apparu ce jour-là, dans une effrayante clarté, que les gens qui ont voté pour Jean-Marie Le Pen sont des personnes avec lesquelles je ne sens pas, comme si nous ne partagions aucune expérience esthétique commune. Il m'est apparu que ces hommes, ces femmes, ces jeunes gens ne sentent pas ce qui se passe, et en cela ne se sentent plus appartenir à la société. Ils sont enfermés dans une zone (commerciale, industrielle, d'"aménagements" divers, voire rurale, etc.) qui n'est plus un monde, parce qu'elle a décroché esthétiquement.

Le 21 avril a été une catastrophe politico-esthétique. Ces personnes qui sont en situation de grande misère symbolique exècrent le devenir de la société moderne et avant tout son esthétique - lorsqu'elle n'est pas industrielle. Car le conditionnement esthétique, qui constitue l'essentiel de l'enfermement dans les zones, vient se substituer à l'expérience esthétique pour la rendre impossible.

Il faut savoir que l'art contemporain, la musique contemporaine, les intermittents du spectacle, la littérature contemporaine, la philosophie contemporaine et la science contemporaine font souffrir le ghetto que forment ces zones.

 

 

Cette misère n'affecte pas simplement les classes sociales pauvres : le réseau télévisuel, en particulier, trame comme une lèpre de telles zones partout, concrétisant ce mot de Nietzsche : "Le désert croît." Pour autant, tous ne sont pas exposés également à la maladie : d'immenses pans de la population vivent dans des espaces urbains dénués de toute urbanité, tandis qu'une minuscule minorité peut jouir d'un milieu de vie digne de ce nom.

 
Il ne faut pas croire que les nouveaux misérables sont d'abominables barbares. Ils sont le c¦ur même de la société des consommateurs. Ils sont la "civilisation". Mais telle que, paradoxalement, son c¦ur est devenu un ghetto. Or ce ghetto est humilié, offensé par ce devenir. Nous, les gens réputés cultivés, savants, artistes, philosophes, clairvoyants et informés, il faut que nous nous rendions compte que l'immense majorité de la société vit dans cette misère symbolique faite d'humiliation et d'offense. Tels sont les ravages que produit la guerre esthétique qu'est devenu le règne hégémonique du marché. L'immense majorité de la société vit dans des zones esthétiquement sinistrées où l'on ne peut pas vivre et s'aimer parce qu'on y est esthétiquement aliéné.

Je connais bien ce monde : j'en viens. Et je sais qu'il est porteur d'insoupçonnables énergies. Mais si elles sont laissées à l'abandon, ces énergies se feront essentiellement destructrices.

Au XXe siècle, une esthétique nouvelle s'est mise en place, fonctionnalisant la dimension affective et esthétique de l'individu pour en faire un consommateur. Il y eut d'autres fonctionnalisations : certaines eurent pour but d'en faire un croyant, d'autres un admirateur du pouvoir, d'autres encore un libre-penseur explorant l'illimité qui résonne dans son corps à la rencontre sensible du monde et du devenir.
Il ne s'agit pas de condamner, bien loin de là, le destin industriel et technologique de l'humanité. Il s'agit en revanche de réinventer ce destin et, pour cela, d'acquérir une compréhension de la situation qui a conduit au conditionnement esthétique et qui, si elle n'est pas surmontée, conduira à la ruine de la consommation elle-même et au dégoût généralisé. On distingue au moins deux esthétiques, celle des psycho-physiologues, qui étudie les organes des sens, et celle de l'histoire de l'art, des formes artéfactuelles, symboles et ¦uvres. Alors que l'esthétique psycho-physiologique apparaît stable, l'esthétique des artefacts ne cesse d'évoluer à travers le temps. Or la stabilité des organes des sens est une illusion en ce qu'ils sont soumis à un processus incessant de défonctionnalisations et refonctionnalisations, précisément lié à l'évolution des artefacts.

L'histoire esthétique de l'humanité consiste en une série de désajustements successifs entre trois grandes organisations qui forment la puissance esthétique de l'homme : son corps avec son organisation physiologique, ses organes artificiels (techniques, objets, outils, instruments, ¦uvres d'art), et ses organisations sociales résultant de l'articulation des artefacts et des corps.

Il faut imaginer une organologie générale qui étudierait l'histoire conjointe de ces trois dimensions de l'esthétique humaine et des tensions, inventions et potentiels qui en résultent.

Seule une telle approche génétique permet de comprendre l'évolution esthétique qui conduit à la misère symbolique contemporaine - où, il faut bien sûr l'espérer et l'affirmer, une force nouvelle doit se cacher, aussi bien dans l'immense ouverture de possibles que portent la science et la technologie que dans l'affect de la souffrance elle-même.

Que s'est-il passé au XXe siècle quant à l'affect Au cours des années 1940, pour absorber une surproduction de biens dont personne n'a besoin, l'industrie américaine met en ¦uvre des techniques de marketing (imaginées dès les années 1930 par Edward Barnay, un neveu de Freud) qui ne cesseront de s'intensifier durant le XXe siècle, la plus-value de l'investissement se faisant sur les économies d'échelle nécessitant des marchés de masse toujours plus vastes. Pour gagner ces marchés de masse, l'industrie développe une esthétique où elle utilise en particulier les médias audiovisuels qui vont, en fonctionnalisant la dimension esthétique de l'individu, lui faire adopter des comportements de consommation.

Il en résulte une misère symbolique qui est aussi une misère libidinale et affective, et qui conduit à la perte de ce que j'appelle le narcissisme primordial : les individus sont privés de leur capacité d'attachement esthétique à des singularités, à des objets singuliers.

Locke comprit au XVIIe siècle que je suis singulier à travers la singularité des objets avec lesquels je suis en relation. Je suis le rapport à mes objets en tant qu'il est singulier. Or le rapport aux objets industriels, qui par ailleurs se standardisent, est désormais standardisé et catégorisé en particularismes qui constituent pour le marketing des segments de marché tout en transformant le singulier en particulier. Car les techniques audiovisuelles du marketing conduisent à faire que progressivement, mon passé vécu, à travers toutes ces images et ces sons que je vois et que j'entends, tend à devenir le même que celui de mes voisins. Et la diversification des chaînes est elle aussi une particularisation des cibles - raison pour laquelle elles tendent toutes à faire la même chose.

Mon passé étant de moins en moins différent de celui des autres parce que mon passé se constitue de plus en plus dans les images et les sons que les médias déversent dans ma conscience, mais aussi dans les objets et les rapports aux objets que ces images me conduisent à consommer, il perd sa singularité, c'est-à-dire que je me perds comme singularité.

Dès lors que je n'ai plus de singularité, je ne m'aime plus : on ne peut s'aimer soi-même qu'à partir du savoir intime que l'on a de sa propre singularité. Si notre singularité est détruite, notre amour de nous-même est détruit.
Quant à l'art, il est l'expérience et le soutien de cette singularité sensible comme invitation à l'activité symbolique, à la production et à la rencontre de traces dans le temps collectif.

L'amour propre que rend possible la singularité de l'individu, et que, dans la psychanalyse, on appelle le narcissisme, est la condition de l'amour des autres. Si je ne m'aime pas moi-même, je ne peux aimer les autres. C'est pourquoi le tueur de Nanterre, Richard Durn, est un exemple de ce vers quoi nous allons : un exemple du genre de passages à l'acte à quoi conduit la misère symbolique, anticipant cet autre passage à l'acte que fut le 21 avril 2002.

Voilà en quoi la question esthétique et la question politique n'en font qu'une.

Bernard Stiegler est philosophe, directeur de l'institut de recherche et de coordination acoustique/musique (Ircam).

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11 janvier 2014 6 11 /01 /janvier /2014 08:12

L’amitié est une des belles réalités de la vie. Que serait la vie humaine s’il n’était pas possible de se lier d’amitié ? Autant l’amitié est belle, autant elle peut être source de souffrances. Qui n’a pas été déçu des comportements d’un ami ou de celui qu’il croyait être tel ?

 

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-Un appéritif entre bons amis-

 

Il arrive souvent de se tromper sur la nature du lien. L’un le considère comme son meilleur ami, alors que lui aime sa compagnie, sans plus. Il est possible d’identifier clairement le type de lien qui unit deux personnes et de se servir de critères fiables pour mieux savoir à quoi s’attendre.

 

Les penseurs des différentes époques parviennent à identifier trois types d’amitié possibles. Pour arriver à comprendre comment ils en arrivent à ce nombre, il faut faire le ménage dans la manière usuelle de classifier les amitiés. Il y a dit-on les amitiés qui naissent des liens du sang : les parents et les enfants, les frères et sœurs, les cousins et cousines, les oncles et tantes etc. Il y a les amis d’enfance, les amitiés qui se sont formées à l’école, les voisins, les membres d’une équipe, d’une organisation quelconque, les camarades de travail. Viennent enfin, ceux que l’on qualifierait de façon spéciale du nom d’amis, qui peuvent être parmi la liste précédente, ou encore provenir de toutes nouvelles rencontres.

 

Classifier les amis de cette façon ne présente aucun inconvénient pour autant qu’il soit entendu que cela ne renseigne pas clairement sur la nature du lien. Pour identifier clairement le type d’amitié vécu, il faut connaître l’intention principale de ceux qui se lient. Or il n’y a que trois motivations possibles : soit se lier pour l’aide, les services que l’un et l’autre peuvent s’apporter ; soit se fréquenter  pour les plaisirs vécus en commun;  soit enfin, parce qu’on a rencontré l’âme sœur. S’aimer pour l’aide apportée, pour le plaisir partagé, s’aimer pour ce que nous sommes indépendamment des services et des plaisirs qui peuvent en découler. Comment  mettre le doigt sur la nature du lien vécu?  C’est la personne qui s’engage envers l’autre  qui le sait ou du moins peut le savoir. Par contre, comment être sûr des intentions de l’autre?

 

L’amitié pour mériter ce nom doit être réciproque. C’est ici que la confusion peut intervenir. L’un aime l’autre pour lui-même, le considère comme un autre soi-même alors que lui cherche notre présence principalement pour l’aide apportée. Comment une telle confusion est-elle possible? Il arrive que  la nature de l’aide apportée prête à confusion. Quelqu’un cherche votre présence parce que vous écoutez bien, il se sent en confiance et vous raconte ses problèmes, dévoile des secrets, vous donne accès à son intimité. De vrais amis font cela, mais dans un but différent. Ils s’ouvrent l’un à l’autre dans le but d’instaurer un lien fondé sur la vérité et non sur le mensonge, pour mieux se connaître afin de parvenir à vouloir ce qu’il y de mieux pour l’un et l’autre. Dans l’amitié véritable l’échange va dans les deux sens. Dans le cas cité plus haut vous n’êtes qu’une oreille, elle coûte moins cher que celle du psychologue. L’autre  utilise à ses propres fins vos qualités d’écoute.  Lorsqu’il n’en a plus  besoin, il vous laisse tomber.  A ce moment vous découvrez sa véritable motivation, qu’Il était difficile de percevoir autrement. Une meilleure connaissance des différences entre les trois amitiés aide à devenir plus vigilant.

 

Chacune des trois sortes d’amitié a raison d’exister. L’homme a tellement de besoins à satisfaire qu’il est normal de faire appel aux autres.  Le plaisir occupe une grande place dans la vie, il est décuplé en le partageant avec d’autres. Enfin, qui ne souhaite aimer et être aimé pour lui-même?

 

Chacune de ces amitiés peut conduire aux autres formes d’amitié. Souvent des personnes se connaissent d’abord dans un contexte qui se prête à l’échange de services (au travail, à l’école, dans un organisme). Ce premier lien est clairement utile (s’entraider dans les matières scolaires ou pour le travail). Par la suite, tant qu’à  collaborer pourquoi ne pas le faire en s’amusant? Enfin, à force de se connaître, les qualités de chacun deviennent plus évidentes ce qui ouvre la porte à la possibilité de s’aimer pour ce qu’on est.

 

Une amitié motivée par le plaisir (par exemple, pratiquer un sport ensemble) peut conduire à l’occasion à rendre des services au coéquipier, tout comme ouvrir la porte à l’amitié véritable dans la mesure où le sport permet  à chacun de dévoiler ses qualités. Dans l’amitié utile et de plaisir, il arrive de passer beaucoup de temps ensemble et donc de croire à un lien plus profond. La longueur du temps en commun ne garantit pas pour autant le passage automatique à l’amitié véritable.

 

Bien que de vrais amis passent bien du temps ensemble, se rendent des services et savent savourer des moments de plaisir, ce n’est pas d’abord pour ces raisons qu’ils sont liés. Ils s’aiment avant tout pour ce qu’ils sont. L’amitié véritable n’est possible qu’entre des êtres matures, responsables, équilibrés et généreux  puisqu’elle implique une totale confiance en l’autre, un désir de vivre dans la vérité et de vouloir fermement le bien de l’autre. Il est évident qu’une amitié tire son nom de la motivation dominante qui unit les deux parties. Voyons quelques différences supplémentaires entre les trois amitiés qui aideront à les départager.

L’amitié utile n’exige pas nécessairement d’avoir des affinités au plan personnel.  

 

Ce qui compte, c’est de satisfaire le besoin. Elle prend fin lorsque le besoin cesse. Il n’est pas non plus nécessaire de bien se connaître. Il y a une sorte d’inégalité dans cette relation puisque l’un donne et l’autre reçoit. L’amitié fondée sur le plaisir exige des affinités et même des habiletés voisines : il n’est pas possible d’avoir du plaisir au tennis avec un partenaire trop faible ou trop fort. Elle implique plus de connaissance de l’autre que l’amitié utile. La recherche du plaisir dénote un certain sens de la gratuité, puisque tout plaisir est recherché pour lui-même indépendamment de ce qu’il rapporte.  En même temps, le plaisir étant personnel, a pour effet de centrer celui qui le recherche sur soi. Les plaisirs étant  par nature changeants, cette amitié risque de cesser lorsque l’attrait pour ce plaisir cesse.

 

Aimer l’autre pour lui-même suppose de bien se connaître, exige les qualités dont il été question plus haut, elle prend  donc forcément du temps à s’établir. Lorsque le lien est formé, il ne se rompt pas facilement et perdure dans le temps. Si  l’un des deux doit déménager, la force du lien montre que ni l’espace, ni le temps ne saurait avoir raison de lui. Si vous croyez qu’il est possible d’avoir plusieurs vrais amis, une dizaine par exemple, vous comprenez mal ce qu’est la véritable amitié. Si deux amis jugent qu’ils doivent prendre leurs distances,  ils en discutent ouvertement et, après entente, agissent de façon à faire le moins de mal possible à l’autre.

 

S’il arrive souvent de se tromper sur la nature du lien, il faut d’abord s’en prendre à soi-même. L’amitié véritable requiert une qualité fondamentale : l’humilité. L’humilité consiste à avoir suffisamment confiance en soi pour porter un regard réaliste sur sa personne : sans amoindrir ses qualités, ni gonfler ses défauts. L’orgueil utilise ce stratagème pour se donner le droit de s’apitoyer sur son sort. Même le simple fait de considérer son état actuel  comme étant le résultat du sort, relève d’une autre de ses stratégies. Elle vise à déresponsabiliser le sujet de ce qu’il est devenu, pour l’attribuer à la malchance. Il devient possible alors de se voir comme une victime. L’orgueil provient d’un manque de confiance en soi et, pour cette raison, ne vise pas l’amélioration. On cherche à s’améliorer que si l’on croit pouvoir y parvenir.

 

La  difficulté de bien se connaître devient un obstacle pour bien connaître les autres. Chacun analyse les comportements des autres à partir de ce qu’il comprend de ses propres agissements. Si on ajoute que toute marque d’amitié quel quelle soit vient flatter le désir d’être aimé. Il est bien compréhensible dans ce contexte qu’une marque d’amitié utile ou de plaisir soit interprétée faussement par le bénéficiaire comme une preuve d’amour authentique à son endroit.

 

La véritable amitié existe, elle est le cadeau résultant des qualités personnelles dont nous avons parlé (humilité, sens des responsabilités, équilibre personnel, maturité et générosité). Il suffit de s’appliquer à développer ces qualités et cette amitié viendra d’elle-même.

 

John White pour http://philo-pratique.net/

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22 décembre 2013 7 22 /12 /décembre /2013 15:50

Initiateur avec Stephan Chedri de l’Appel des appels, Roland Gori est un psychanalyste et un chercheur de haut niveau – sensiblement irrigué par la pensée de Michel Foucault – qui alerte depuis longtemps, par différents écrits et paroles, sur les dérives du système moderne pris dans les mailles d’une idéologie néolibérale. Une idéologie déshumanisante qui veut faire passer pour des évidences ses diktats et qui tend à faire de l’individu un « entrepreneur de soi-même », dont les critères de valeur, l'apparat, la performance et la compétition, produisent des pathologies liées à la réification de la personne humaine... Pathologies dont la société nie absolument être responsable ! Entretien et analyse de cette réification avec Philippe Schepens pour la revue Semen.

 

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Philippe Schepens : Nous avons souhaité revenir sur le concept d’idéologie, interroger notamment les lieux de création des doctrines idéologiques et les canaux de circulation du discours de la droite, réfléchir aussi aux aliénations que sa présence et son action entraînent. Nous avons souhaité le faire en interrogeant des chercheurs issus de plusieurs disciplines, visant ainsi non tant une définition précise qui comblerait une lacune dans les sciences politiques, qu’une réflexion ouverte sur ce qu’on nomme ici « Novlangue », là « propagande », là « fausse conscience », « tromperie », « mensonge » ou « supercherie intellectuelle », interrogeant ainsi les activités langagières qui, dans la sphère sociale et politique actuelle, nous laissent dépossédés de nous-même ou d’une part de nous-même.

 

Roland Gori, vous êtes psychanalyste et vous êtes aussi un homme profondément engagé dans les combats sociopolitiques de votre temps, ou au moins dans certains combats qui se déroulent dans la Cité. Ainsi en 2005, pour ne prendre qu’un exemple, vous m’avez demandé de partager l’un d’eux : il s’agissait de faire barrage à une tentative scientiste1, la publication d’un rapport de l’Inserm qui visait rien moins que l’évaluation des psychothérapies ; dans celui-ci, les auteurs soutenaient la thèse selon laquelle la psychanalyse était une psychothérapie, une psychothérapie comme une autre, et qui justifiait dès lors d’une comparaison avec les autres psychothérapies, notamment comportementalistes ; le second temps de la thèse consistait à montrer qu’elle était finalement moins efficace que celles-ci, sans trop se soucier par ailleurs d’une méthodologie même simplement de bonne foi. Vous avez mobilisé beaucoup de monde autour de vous à cette occasion2, et je pense que cet épisode a au moins eu le mérite de rediscuter à neuf les bases les plus fondamentales du rapport qui lie analysant et analyste dans le dispositif de parole qui autorise l’exploration de l’inconscient. Le travail et l’engagement organisé en réplique à cette entreprise frauduleuse a finalement réussi à y faire échec, l’Inserm ayant même dû retirer cet honteux rapport de son site.

 

Aujourd’hui, vous êtes à nouveau à la pointe d’un engagement proprement politique : vous êtes l’un des initiateurs de L’Appel des appels (décembre 2008), pétition qui a rencontré l’adhésion de centaines de milliers de consciences, et qui continue à représenter un pôle de mobilisation et de réflexion socio-politique extrêmement vivant et fécond3. Mais à vrai dire, vous n’avez jamais cessé de travailler et d’écrire, notamment dans la lignée de Michel Foucault, pour dénoncer les formes contemporaines d’imposture et d’assujettissements. Les titres de quelques uns de vos ouvrages suffiront à le faire entendre : L’empire des coachs. Une nouvelle forme de contrôle social (avec Pierre Le Coz)4, La santé totalitaire. Essai sur la médicalisation de l’existence5(avec Marie-José Del Volgo), Le consentement, droit nouveau ou imposture6, (ouvrage collectif que vous avez dirigé avec Jean-Paul Caverni), ou récemment encore, et avec Marie-José Del Volgo, Exilés de l’intime. La médecine et la psychiatrie au service du nouvel ordre économique7.Votre activité éditoriale se préoccupe aussi beaucoup de clinique psychanalytique8, mais ça insiste tant du côté du combat qu’on pourrait se demander si, pour vous, ce n’est pas l’exercice même de la psychanalyse qui relève d’un engagement permanent de cet ordre, un peu comme si on parlait de révolution permanente ?

 

Accepteriez-vous de retrouver ce qui a été gagné sur l’indistinction par l’activité de pensée et d’écriture que vous avez mené ces dernières années, activité souvent collective d’ailleurs ; et quand je dis « gagné sur l’indistinction », j’ai le sentiment à la fois d’être au cœur du sujet que Semen essaie de traiter, et à la fois proche de votre démarche. Est-ce le cas ?

 

Roland Gori : Si j’ai bien compris votre question, il y a effectivement pour moi une véritable unité entre ma pratique psychanalytique, l’interrogation épistémologique et théorique qu’elle suscite et l’engagement socio-politique qui en découle. L’unité de ces engagements ne m’est apparue qu’après-coup. Elle s’est révélée fondée par la conviction intime que le « sujet historique » fabriqué par la psychanalyse se trouvait inséparable de certaines formes de démocratie qui reconnaissent à la mémoire et à la parole leur pleine et entière valeur, fondements d’un monde humain que nous aurions en partage, en commun et dont l’espace public aurait à prendre soin. Ce sujet historique existe malgré, avec et contre le flux incessant des évènements qui frappent sa conscience mais ne s’inscrivent dans sa mémoire comme histoire qu’à la suite d’un travail particulier, psychique autant que social, bref symbolique9. Dés lors la haine ou le mépris que la psychanalyse suscite aujourd’hui proviendrait moins de ses limites thérapeutiques ou épistémologiques, qui existent et qu’il importe de connaître bien sûr, que des conditions sociales, politiques et culturelles de notre civilisation, de ses dispositifs de subjectivation, de la manière dont ils fabriquent ce que Michel Foucault nomme « un sujet éthique ».

 

L’unité de ces engagements provient aussi d’une autre conviction tout aussi intime, acquise par plusieurs décennies de pratiques thérapeutiques : la manière dont une culture accueille et traite la vulnérabilité, symbole d’une « humanité dans l’homme », conditionne culturellement les formes du lien social, autant que du savoir10. Je ne crois pas à l’Immaculée Conception des Savoirs. Ils émergent de la « niche écologique » d’une culture qu’ils participent en retour à recoder. La manière de soigner comme celle d’informer, de juger, d’éduquer, de faire de la recherche, révèle la substance éthique d’une civilisation, la hiérarchie de ses valeurs, son horizon philosophique, c’est-à-dire politique. Parviendra-t-on encore à soigner demain, à faire de la politique, à enseigner, à juger, à chercher, à informer ?

 

La manière de penser le singulier et le collectif dans une civilisation n’est pas sans conséquences morales, politiques et psychologiques. Cette manière de penser le sujet singulier dans notre culture comme une simple copie, un exemplaire de la série, un segment de population à laquelle statistiquement il appartient, se trouve profondément liée aux processus d’industrialisation qui affectent non seulement les rapports sociaux de production mais plus encore tous les secteurs de l’existence sociale : santé, éducation, information, culture, justice, recherche, travail social, relations sociales, etc. Nous avons montré avec l’Appel des appels que la souffrance au travail aujourd’hui émerge chez des professionnels qui concevaient jusque là leurs pratiques selon le modèle de l’artisan, médecins, psychologues, juges, artistes, enseignants, journalistes, travailleurs sociaux, etc.11 Professionnels qui se trouvent brutalement mis en demeure de recomposer leurs pratiques sur la base des valeurs de la production industrielle des services qu’ils rendent. Cette recomposition des champs12 opère sous la double injonction idéologique et politique d’une rationalisation économique et d’une rationalité technico-administrative, modélisées par la pensée statistique. Cette manière de penser le sujet singulier autant que collectif est constituée de pied en cap, dans sa nature et sa fonction, par nos pratiques sociales qui permettent notamment au pouvoir politique de gouverner et de faire des choix idéologiques sans les avouer comme tels en les justifiant au moyen de la rationalité statistique, comme une administration objective et scientifique du vivant. Le sujet n’est plus alors que l’élément exemplaire d’une loi des grands nombres, un effet de cette notion hybride économico-morale de « populations13 » qui le fait apparaître comme une unité numérique et disparaître en tant qu’être concret, irréductible à toute typologie, à toute force égalisatrice des nombres et à toute poussée homogénéisante des normes. Le sujet se trouve alors réduit par l’instrumentalisme qui n’est pas seulement l’application pratique d’une manière de penser l’humain mais devient la forme et l’essence même de toute pensée, de toute pensée « calculante », à des années-lumière de ce que Bourdieu nommait la « pensée pensante ».

 

La « tarification à l’activité » qui recompose l’ensembles des pratiques professionnelles ne procède pas seulement d’une rationalité économique ou technique, elle est devenue le moyen par lequel le Pouvoir politique institue la matrice permanente d’une « servitude volontaire »14 au moyen des « expertises ». L’expertise se trouve promue opérateur d’un nouveau paradigme de civilisation, d’une nouvelle morale positive et curative, et produit des mutations sociales et culturelles profondes, comparables à celles que le concept d’« intérêt » avait su produire dès le XVIIe siècle dans l’art de gouverner. C’est une étape supplémentaire dans la « mathématisation » du monde conduisant à laisser aux « spécialistes de la résolution des problèmes », spécialistes issus de l’univers de l’économie expérimentale et de la théorie des jeux15, « scribes » privilégiés des « expertises » le soin de « décider » à notre place. Non sans devoir laisser aux médias le soin de convaincre les individus de se soumettre librement à cette manière de voir le monde comme un ensemble de situations-problèmes à résoudre.

 

C’est de ce « rationalisme morbide » dont procèdent nos idéologies et les pratiques actuelles qu’elles légitiment16. De ce fait, lorsque nous adoptons les valeurs et les critères des « spécialistes de la solution des problèmes » pour penser le monde et notre existence à partir de leur calcul et si cette transmutation des valeurs s’avère inappropriée à notre vie, ce n’est pas seulement tel ou tel problème qui demeure sans solutions, mais c’est bien le monde comme notre existence que nous risquons de perdre. Ce que les analyses d’Hannah Arendt ont montré à partir des « documents du Pentagone » qui rendaient compte de la manière dont aux États-unis la guerre du Vietnam avait été préparée, à partir des scénarios des spécialistes de résolution de problèmes et de leurs ordinateurs. Ce n’est pas seulement la Guerre que ces experts ont perdu, mais c’est aussi le monde, notre monde, auquel ils avaient substitué un monde virtuel, perdant au passage le goût de la vérité, du jugement et de la responsabilité pour leur substituer cet art du mensonge, au centre des rhétoriques de propagande, de communication et de marketing politiques, culturels et sociaux.

Cette perte de la substance éthique, sociale et psychologique de nos sociétés de masse et des modes de gouvernement politique qui les contrôlent et les normalisent, constitue sans nul doute le grand défi de la démocratie à laquelle ces mêmes sociétés prétendent. Ce sujet singulier et collectif, ce « pluriel des singuliers » dont parle Hannah Arendt, dès lors qu’il passe à la trappe de l’individualisme et de la massification – deux versants du même phénomène – se trouve recouvert, aliéné, ou au moins falsifié par une vision du monde qui en l’objectivant le façonne comme une marchandise et un spectacle, spectacle où la marchandise se contemple elle-même dans la consommation des illusions collectives qu’elle produit.

Donc m’intéressant à la pragmatique comment aurais-je pu ne pas me préoccuper des dispositifs de subjectivation qui oeuvrent dans la culture et participent aux enveloppes formelles des symptômes au nom desquelles les patients viennent nous consulter ?

 

Philippe Schepens : Je crois savoir que vous occupez, en tant que psychanalyste et parmi les psychanalystes, une place un peu à part, du fait de l’attention que vous portez de manière effective à la matérialité de la parole, ce qui d’ailleurs vous rend plus qu’un autre attentif aux travaux actuels des linguistes. En effet, je crois pouvoir dire que la plupart de vos confrères préfèrent se cantonner à la « linguisterie » lacanienne, dans la refonte qu’elle opère des travaux saussuriens et jacobsonniens. C’est, bien sûr, déjà considérable. Cependant, en dehors de votre attention au tournant pragmatique de la linguistique, c’est à l’archéologie des discours tentée par Foucault que vous reliez votre travail. Quelques-uns dont je suis appellent cela l’analyse du discours, et tentent d’en formuler les arrière-plans et les méthodologies. Vous le reliez également au projet de philosophie critique de l’École de Francfort. Voudriez-vous préciser la pensée qui est la vôtre à cet égard, votre rapport avec ces éléments que j’évoque intentionnellement de manière un peu vague ?

 

Roland Gori : Depuis près de 40 ans, j’ai dans mes travaux divers et variés essayé d’ancrer la théorisation de mes pratiques dans le cadre d’un matérialisme discursif qui rappelle que nous n’avons que la parole et le langage pour dire le monde et agir sur lui. L’évidence des faits ne mérite pas qu’on les néglige. Vous vous souvenez sans doute des débats que nous avions eus à propos de l’interprétation des rêves quand j’affirmais que pour le psychanalyste, elle procédait de jeux de paroles et de langage et qu’à ce titre « le rêve n’existe pas »17.

 

Je demeure adossé à cet opérationalisme méthodologique qui veut que les faits dont une pratique et une science peuvent rendre compte, sont davantage créés par une méthode que révélés ou découverts par elle. À distance de toute prétention transcendantale, la psychanalyse ne peut rendre compte que de ce qu’elle prend dans son dispositif et que d’une certaine façon elle fabrique. La psychanalyse est pour moi la mise en acte d’une méthode dans une pratique où la fonction symbolique joue un rôle essentiel. Je me méfie de la notion de « causalité psychique » qui ouvre tôt ou tard la porte à cette idéologisation du discours psychanalytique qui a fait beaucoup de dégâts. C’est la raison pour laquelle j’ai essayé de savoir à quelles conditions, la psychanalyse risquait de se dégrader en conception du monde, en idéologie et en rhétorique d’influence. Par exemple, j’ai essayé de montrer comment dans l’histoire du mouvement psychanalytique Freud et ses disciples ont été « roussis au feu du transfert », transfert que les conditions particulières de la méthode produisent. Ces relations passionnelles naissent de l’usage particulier que la psychanalyse fait du langage et de la parole, de leur pouvoir de révélation et de leur fonction symbolique. Pouvoir et fonction que les sciences actuelles tentent de récuser en « naturalisant » l’humain et en destituant la « preuve par la parole »18. À  partir de là, vous comprendrez aisément comment nous nous sommes intéressés, avec Marie-José Del Volgo, à la manière dont dans nos sociétés la médicalisation de l’existence accouplée à un langage de plus en plus économique risquait de conduire à un gouvernement de plus en plus totalitaire des individus et des populations. C’est-à-dire comment par le langage et dans le langage, la médicalisation de l’existence recodait le sujet éthique et le lien social, pour conduire à une administration scientifique et technique du vivant au sein de laquelle des dispositifs de servitude volontaire conduisaient à une soumission sociale librement consentie. La santé devient un enjeu éthique et politique essentiel dans nos démocraties et le langage pour la saisir et l’instrumentaliser révèle une forme particulière de civilisation.

 

La santé a d’autant plus préoccupé les différents systèmes de gouvernements politiques que ces systèmes ont dû répondre à la nécessité de rationalisation du corps et du temps des individus. Je quitte ici la théorie de Georges Canguilhem pour en venir à celle de Michel Foucault. Dans le cadre de la nécessité d’une rationalisation des conduites, et en particulier de l’utilisation du corps et du temps, à des fins d’accroissement de productivité et de performance, on a requis la médecine et les sciences du vivant, du bien être en général, à devoir répondre à cette réquisition politique des pratiques professionnelles de santé. Donc, c’est historiquement daté. Les exigences de rationalisation des conduites afférentes à l’esprit capitaliste et l’éthique protestante, selon Max Weber19, se sont accrues. Rationaliser notre vie quotidienne au nom de la science est un mode de pensée occidental. Le XIXe siècle est le siècle majeur de l’industrialisation normative des comportements.

 

Ce ne sont pas seulement les industries qui « se sont fabriquées » avec des agencements normatifs, c’est l’ensemble de la société. On pourrait presque dire, je prends ici un risque de provocation à l’égard des sociologues, que la sociologie est le concept qui se déduit de cette massification. C’est au moment où se délite le lien social qu’apparaît le spectre de la sociologie afférant, bien évidemment, à l’organisation, à la mise en place des manufactures et des productions industrielles. Alors, les sciences du vivant se trouvent invitées, en quelque sorte, à conceptualiser, à réguler – en tant que pratiques sociales et pas uniquement en tant que rationalité scientifique – cette normalisation des individus et des populations. À partir du moment où c’est au nom de la science que l’on peut imposer des normes – c’est-à-dire des exigences à des existences pour ne pas quitter la pensée de Canguilhem, puisque c’est sa définition – au nom de la science, de la raison, il est d’autant plus difficile de contester ces exigences et d’ouvrir un débat politique. Au début du XXIe siècle, le drame est le totalitarisme qui s’installe au nom des sciences et qui fait que rien n’est débattu puisque c’est scientifique... Revenons au XIXe siècle, Michel Foucault montre que la France a normalisé ses canons et ses professeurs, que l’Allemagne a normalisé ses médecins. C’est le siècle qui installe les dispositifs de normalisation. D’ailleurs, je n’emploierai pas le terme de « norme » : la norme est en effet seconde par rapport au dispositif de normalisation qui la produit. Il est aussi intéressant de noter qu’au niveau linguistique, le terme de norme est peu utilisé dans le sens qui est le nôtre jusqu’au XIXe siècle. Bien sûr, on parlera de norme, dans le sens latin norma, l’équerre, ou de norme grammaticale, etc.

 

Mais l’extension linguistique se fait vraiment au XIXe siècle. Cette extension est le reflet de ce qui – socialement et psychologiquement – se met en place. Aujourd’hui, on ne parle plus de norme, mais d’anomalie ou de « trouble » ou encore de « vulnérabilité ». On ne peut pas détacher la manière de se penser sujet et celle dont le sujet se fabrique. C’est une des raisons pour lesquelles la « santé mentale » actuelle constitue l’acte de décès de la psychiatrie : il n’y a plus exigence d’une psychopathologie authentique pour pratiquer, comprendre le sens et l’histoire des symptômes, le vécu du patient, l’importance de ses idiosyncrasies, de son style ; l’hygiénisme du corps social suffit : repérer les individus appartenant statistiquement à des populations à risques, suivre leur trajectoires et les coacher toutes leurs vies, si nécessaire par des méthodes rééducatives ou chimiques. Politiquement parlant c’est aussi le retour aux « classes dangereuses », mais avec en prime une « naturalisation » des déviances grâce à la neurobiologie et à la génétique des comportements. On ne peut pas rêver mieux pour cette nouvelle forme de darwinisme social qui disculpe la société de la part qui est la sienne dans l’émergences des déviances : les compétences affectives, sociales, comportementales sont prédéterminées par des « vulnérabilités génétiques » qui, activées ou inhibées par des facteurs « environnementaux » (on ne parle plus d’Autre ou de Politique !), produisent des dysfonctionnements neuro-cognitifs à l’origine des « troubles » de toutes sortes !

 

Comment ne pas s’intéresser aux langages et aux dispositifs qui fabriquent les savoirs dominants autant que l’opinion à laquelle on demande par la mise en spectacle des « expertises » d’adhérer à ce qui contribue à les asservir ?

 

Philippe Schepens : Dans la rédaction que vous avez faite de L’Appel des appels, j’ai été frappé par le fait que vous utilisiez à plusieurs reprises le mot idéologie. Pendant un temps, j’ai pensé que vous ne l’utilisiez pas de manière pleinement notionnel, mais plutôt pour caractériser l’imposture intellectuelle, le dessein stratégique qui se tapit à l’arrière-plan de telle mesure juridique, de tel discours de méfiance, ou même dans la conjoncture la plus récente, de tel discours de ségrégation et de haine, tel qu’il vient du plus haut sommet de l’État. J’ai pensé que pour un psychanalyste, ce qui est idéologique, c’est tout ce qui vient recouvrir l’humain d’inhumain. Cependant lorsque j’ai lu votre ouvrage Exilés de l’intime, j’en suis venu à modifier ce jugement et je crois maintenant que vous explorez la fabrique du discours médical et psychiatrique comme la fabrique même d’un naturalisme triomphant et d’un discours de pouvoir, et en cela pleinement idéologique, au sens le plus marxiste que le terme recèle. J’aimerais qu’on y revienne plus loin, mais en attendant, y a-t-il une anthropologie psychanalytique à partir de laquelle il devient possible d’apercevoir les recouvrements de l’humain auxquels ce naturalisme conduit ? Y a-t-il une Ratio, issue de la clinique psychanalytique, qui permette de renouveler aujourd’hui le combat des Lumières ?

 

Roland Gori : L’idéologie est pour moi une forme de discours, de savoir et de dispositif qui assure une prescription sociale au nom d’une description prétendument scientifique ou du moins objective de la réalité. Elle s’incarne dans le matérialisme des pratiques sans lesquelles elle ne serait qu’une abstraction en quête de croyance !

 

Aujourd’hui il y a un renouveau des idéologies « totalitaires » qui fabriquent cette « fiction anthropologique » d’un « homme neuro-économique » : individu stratège, froid calculateur, cynique, intériorisant les normes du marché et régulant sa conduite comme dans un jeu d’économie expérimentale, s’instrumentalisant lui-même et autrui pour optimaliser ses parts de jouissance. Compétences émotionnelles et sociales prédéterminées génétiquement mais améliorables par l’apprentissage. Cette fiction actuelle au croisement des sciences économiques et des neurosciences assure la liquidation du sujet tragique construit par la psychanalyse et la philosophie politique, sujet divisé en conflit avec lui-même et les autres, ordonnateur de son propre destin par le récit et l’histoire.

 

Ces idéologies néolibérales qui recomposent aujourd’hui nos savoirs et nos pratiques, dont la souffrance au travail est le symptôme, tendent depuis une trentaine d’années à devenir totalitaires en recodant l’ensemble des champs de nos existences avec le langage de l’économie (Gary Becker) et des théories de l’information. Quand je dis « totalitaire », c’est à la suite des travaux comme ceux de Hannah Arendt et Theodor W. Adorno qui ont montré que les germes des États totalitaires se déduisaient de la condition de l’homme moderne dans sa prétention à organiser rationnellement le monde, c’est-à-dire que rien n’échappe à la raison.

Dans mon dernier ouvrage20 notamment, je forme l’espoir que cette « humanité dans l’homme » est cela même dont la psychanalyse pourrait être le nom aujourd’hui, à condition sans doute que les psychanalystes ne cèdent pas trop aux sirènes de notre époque et à la tentation sans cesse renouvelée de se transformer en idéologie ou en religion. Dans une société où règne la tyrannie de la norme, faire de la psychanalyse le site de résistance du singulier, du contingent, du hasard et de l’inattendu aux dispositifs de chosification de l’humain peut surprendre. Mais c’est cette thèse que je soutiens.

 

Philippe Schepens : Revenons à cet ouvrage écrit avec Marie-José Del Volgo, Exilés de l’intime. Vous interrogez de manière très acérée une série de concepts que le discours médical et psychiatrique charrie. Parmi ceux qui vous mobilisent, celui de « consentement ». Pour ma part, je n’avais effectivement jamais entendu, jusqu’au moment de vous lire, ce que ce terme comportait d’équivoque. Sur quel mode sommes-nous « éclairés », et à quoi donc est-ce que nous consentons, lorsque nous remettons notre corps entre les mains de la médecine d’aujourd’hui, ou simplement lorsque nous consentons à l’ensemble de plus en plus étendu de ses prescriptions et de ses représentations ? Vous décrivez une sphère de discours et de pratiques dont l’importance n’a cessé de croître, et qui se renforce compte tenu de la légitimité acquise grâce aux succès thérapeutiques des 50 dernières années et grâce au lien organique qu’elle a tissé avec le pouvoir politique. Vous soulignez la naissance d’un empire législatif structuré par un nouvel hygiénisme qui encadre, « coache », surveille, norme, vise une « rationalisation des moeurs », construit l’addiction à la performance, et finalement même en vient à produire des politiques de dépistage qui sont en fait des ségrégations aussi précoces que féroces des gens fragiles. Vous montrez que faute d’apercevoir ce consentement au naturalisme, nous risquons finalement de nous représenter nous-même comme animal, comme « exemplaire de l’espèce », hypostase de la pensée scientifique de Mengele. Mais ce sur quoi vous insistez particulièrement, c’est sur la reconfiguration de notre rapport à nous-même que cette idéologie et ces pratiques parviennent à tisser insidieusement (vous utilisez même les termes de « mutation anthropologique », de « désymbolisation du monde »). Cette reconfiguration naturaliste, attestée et étayée par les nouveaux discours bio-scientifiques que vous identifiez nettement21, y compris dans leur convergence conceptuelle, tend à nous faire adhérer à une représentation de nous-même comme organisme biologique autonome, comme cerveau ne calculant dans ses rapports à autrui que des gains et des pertes, comme « entrepreneur de soi-même ». Pourriez-vous, pour les lecteurs de Semen, revenir sur ce que ce naturalisme à l’œuvre recompose en nous, et que le psychanalyste est peut-être plus particulièrement en position de nommer ?

 

Roland Gori : Nous sommes aujourd’hui dans une société du spectacle et de la marchandise dont nos dispositifs de subjectivation ne sauraient rester indemnes. J’évoque, et après Bourdieu, dans mon dernier ouvrage ce pouvoir invisible et anonyme de la télévision qui manipule d’autant mieux son public et ses journalistes qu’ils en sont inconscients, qu’ils en intériorisent les normes en usage et finissent par penser comme on le leur demande. Comme on le leur demande, c’est-à-dire selon une logique de marché mise en œuvre par les prescriptions de l’audimat. Ce faisant, si aux dires d’Hegel l’époque moderne se caractérise par le fait que la lecture quotidienne du journal a remplacé la prière du matin, on mesure l’impact de la télévision et de ses annexes sur l’opinion. Dans une civilisation où les jeunes français passent plus de temps avec ces « industries de programmes22 » qu’avec leurs parents, on peut légitimement s’inquiéter du rôle et de la fonction de ce dispositif de transmission culturelle dans la formation des esprits. On sait par exemple que la télé reste allumée en moyenne 5H30 par jour dans les foyers français, que les enfants de 11-14 ans passaient en 2008 en France en moyenne 2H par jour devant la télévision23. Si la télévision tend à occuper une place essentielle dans les systèmes de transmission, le rapport privilégié qu’elle entretient à l’urgence, au scoop et aux nouvelles, heurte frontalement les exigences de la tradition et de la mémoire. Or comme le remarquait déjà Alexis De Tocqueville « le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres. » C’est donc la formation même des esprits qui se trouve mise en question par cette « corruption structurelle », comme écrivait Bourdieu24, de la télévision comme canal privilégié de communication, organisé par le court terme des scoops et des nouvelles dont le flux incessant objecte à la « pensée pensante ».

 

Cette civilisation de l’opinion heurte structurellement le travail de la culture en exigeant du sujet singulier autant que collectif des formes de temporalité propres à l’urgence des « nouvelles » nouvelles, à la structure de leur message et au mode d’attention qu’elles requièrent. Nous sommes ici en contrepoint de la temporalité de la pensée réfléchie ou du rêve, qui nécessite un temps d’après coup pour incuber l’actualité dans une mémoire qui transforme les événements en histoire. Que devient le « sujet historique » dans une civilisation du court terme, où l’individu est soumis à des flux incessants d’informations et de nouvelles ? Alors même que les informations exigent pour prendre sens et trouver une valeur d’être triées, sélectionnées, unifiées, mises en récit, inscrites dans une histoire. Pour qu’un événement fasse histoire il faut qu’il « dure », qu’il « dure » dans une mémoire collective autant qu’individuelle, structurée par des traces, des archives, des souvenirs, des réminiscences et des objets matériels autant que symboliques. Que l’on puisse se rappeler de quelque chose sans en avoir le souvenir, c’est ce dont témoigne l’expérience psychanalytique avec ses concepts de transfert, de répétition et d’inconscient. C’est ce qui fait d’ailleurs de la psychanalyse une création analogue à la rencontre amoureuse telle qu’André Breton l’évoque au moment où il écrit : « C’est comme si je m’étais perdu et qu’on vint tout à coup me donner de mes nouvelles ».

 

Cette mémoire qui fait histoire, c’est aussi celle que Marx découvre avec le matérialisme historique en coordonnant les croyances et les idéologies aux conditions sociales de l’existence et à leurs métamorphoses. Chacune à leur manière, la psychanalyse, la sociologie marxiste, les connaissances historiques et les humanités heurtent frontalement les « valeurs » de notre civilisation qui prônent la culture du potentiel, la rentabilité du court terme, la flexibilité des expériences, l’idéalisation des instants et des évènements, la liquidité des relations et le speed dating avec les œuvres et les partenaires. Dans mon dernier ouvrage je vois dans le succès des livres de Michel Onfray un de ses symptômes propres au « pétainisme culturel » de notre temps, retour d’une révolution conservatrice toute « grosse » des valeurs néo-libérales de potentiel, de concurrence, de liquidité, d’immanence et de cynisme, « animal » écrivait Nietzsche, dans lesquels se consume le sujet en consommant ses expériences vitales !

 

Philippe Schepens : Je voudrais finir cet entretien en vous interrogeant sur la vague tragique de suicides qui ont eu lieu récemment à France Telecom, et à la manière dont ils ont été saisis dans le terme de « stress », stress au travail. C’est un concept curieux, à mi-chemin du biologique et du social. Ce concept évoque-t-il pour vous, et là encore, une dépossession naturaliste ?

 

Roland Gori : Le « stress » c’est ce qui reste d’une civilisation qui a oublié le caractère tragique de l’existence au profit de la fuite éperdue dans l’instant, la mort au profit du « semblant », l’Autre au profit de l’« environnement », le sujet singulier et collectif au profit de l’individu et des communautés, la subjectivité du travailleur au profit de la « victime » (de la souffrance au travail), le citoyen au profit du consommateur et de ses droits… Bref c’est un cache-misère d’une pensée qui a perdu ses dimensions politiques, intersubjectives, historiques. Une notion-fétiche pour ne pas reconnaître tout ce que notre civilisation désavoue de la dette que chacun a vis à vis de l’Autre et de l’Histoire, en somme du réel qu’elles bordent. Mais c’est une autre histoire…

 

Notes :

 

1  … et aussi bien misérable : il s’agissait bel et bien de récupérer une clientèle qui, en France, a plutôt tendance à faire confiance aux psychanalystes.

2  « Soigner, enseigner, évaluer ? », Cliniques méditerranéennes N° 71, 2005, Éditions Erès.

3  L’une de ses réalisations, c’est l’édition d’un ouvrage collectif : L’appel des appels. Pour une insurrection des consciences, sous la direction de Roland Gori, Barbara Cassin, Christian Laval, 2009, Paris, Mille et une nuits.

4  Albin Michel, 2006.

5  Denoël, 2005.

6  In Press, 2005.

7  Denoël, 2008.

8  Par exemple La preuve par la parole. Sur la causalité en psychanalyse, PUF, 1996, rééd. 2001 et Erès, 2008, ou encore Logique des passions, Denoël, 2002, Flammarion, 2005.

9  Cf. De quoi la psychanalyse est-elle le nom ? Démocratie et subjectivité, Denoël, Paris, 2010.

10  Les formes de savoir sont indissociables des formes de pouvoir mises en œuvre comme pratiques sociales et construction d’un monde commun.

11  Roland Gori, Barbara Cassin, Christian Laval (sous la dir.), L’Appel des appels. Pour une insurrection des consciences, Paris, Mille et une nuits, 2009.

12  Au sens de Bourdieu. Cf. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980 et Pierre Bourdieu, Les structures sociales de l’économie, Paris, Seuil, 2000.

13  Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Seuil, 2004 ; Michel Foucault, Naissance de la biopolitique Cours au Collège de France. 1978-1979, Paris, Gallimard, 2004.

14  Roland Gori, « De l’extension sociale de la norme à l’inservitude volontaire », in : Gori R., Cassin B., Laval Ch., (sous la dir. de), 2009, op. cit., p. 265-278.

15  Roland Gori, Marie-José Del Volgo, 2008, op. cit.

16  Cf. « De quoi la psychanalyse est-elle le nom ? », op.cit.

17  Cf. Le N° 15 du Bloc Note de la psychanalyse, 1997-1998, et en dialogue avec Roland Gori, le texte de Philippe Schepens dans le Bloc-Note de la psychanalyse N° 16, 1998-1999 : « En réponse à Roland Gori : le rêve comme interdiscursivité au travail », et « Réponse de Roland Gori aux commentaires de Philippe Schepens ».

18  Roland Gori, La preuve par la parole, PUF, 1996.

19  Max Weber, L’Éthique du protestantisme et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2003.

20  Roland Gori, De quoi la psychanalyse est-elle le nom ? Démocratie et subjectivité, Paris, Denoël, 2010.

21  Vous citez notamment le conjointement des concepts de comportement, d’interaction et d’information, qui se retrouvent en cybernétique, et l’extension métaphorique à une cybernétique sociale. Vous citez également les travaux de Gary Becker, sociologue et économiste, qui reconstruit une sociologie en pure termes économiques ; la radicalisation de la théorie des jeux, dans les travaux d’Axelrod, pour modéliser les situations et les rapports humains en termes de stratégies égoïstes, les travaux de Kosfeld, neurobiologiste, ou ceux de Kahneman, psychologue et économiste, et finalement les programmes de recherche en neuro-économie, neuro-finance, neuro-marketing, économie comportementale, qui sont fortement subventionnés dans un nombre croissant d’universités, pour ne citer que quelques aspects saillants de vos travaux.

22  Bernard Stiegler, La télécratie contre la démocratie, Paris, Flammarion, 2006.

23  Aux USA les enfants passent en moyenne 4-5H par jour devant la télévision.

24  Pierre Bourdieu, 1996, op. cit.

http://semen.revues.org/

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13 décembre 2013 5 13 /12 /décembre /2013 09:59

Nous avons déjà examiné, par le biais de la psychanalyse, la psychologie de la femme accomplie... ainsi que celle de l’homme névrosé à travers le problème du perfectionnisme. Considérons à présent un cas particulier : La féminité faussée, ou l'anima sous un angle oedipien et négatif, qui constitue souvent un paradigme de perversion narcissique.

 

-Article suivi du témoignage d'une jeune femme victime de sa mère-

  

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 -Comprendre ce texte demande un certain vécu... Les personnes ayant souffert d'un divorce ou d'une présence lourde (soeur, mère ou autre) seront plus à même d'aborder cet article avec distance et sans jugement hâtif-

 

 

La femme est perspicace ? Certes. Je l’ai déjà abordé dans un article exclusivement consacré aux plus belles valeurs féminines ! Mais qu’arrive t-il lorsque cette perspicacité vire de bord, change de but, vire au noir, et se ramasse en vue de détruire au lieu d’être constructive ?

 

C’est le revers de la médaille. Regardez autour de vous : « elles » sont nombreuses. Leur perspicacité devient piqûre, harcèlement, ironie, ricanement, sarcasme. Et le pire est qu’ « elles » font mouches neuf fois sur dix ! Parce qu’elles sont perspicaces, elles savent piquer exactement à l’endroit douloureux, attaquer une faiblesse, une erreur, un trait de caractère. Et elles reviennent, bourdonnantes ou rampantes, sans trêves ni repos, toujours sur la même cible !

 

Nombre d’hommes en savent quelque chose, et ils ne peuvent que gratter avec irritation ces morsures…

 

Elles sont perspicaces, certes, puisqu’elles touchent le point juste. Mais cette perspicacité est comme centrée vers la destruction, et déterminée par « une méchanceté » due à la déception, l’envie, la frustration, l’humiliation. Elles tentent de faire sortir l’homme de ses gonds. Déçues par une « faiblesse » de l’homme, la femme lui rappellera mille fois jusqu’à ce que, furieux, il se redresse et se montre à nouveau le seigneur mâle qu’elle désirait.

 

 

  Il semble donc que, inconsciemment, ces femmes demandent  à être vaincues, afin de pouvoir admirer de nouveau l’homme redevenu le plus fort ?

  

Mais, en général, cette « perspicacité coups d’épingle » aboutit à trois solutions également fausses :

 

1-     Si l’homme s’enfuit sous les blessures venimeuses, la femme se proclame martyre et abandonnée !

2-     Si l’homme descend le drapeau, la femme le méprise de n’être plus le mâle qu’il doit être…

3-     Si l’homme sort victorieux du harcèlement, il est admiré et adulé.

 

Ce qui nous conduit fort loin de l’authenticité… Voici d’ailleurs deux autres aspects négatifs de la perspicacité :

(Rappelons d’abord que la féminité est comme l’eau : indifférenciée, sans forme mais pouvant prendre toutes les formes. Considérée négativement, l’eau entoure, encercle en silence, s’infiltre insidieusement !)

 

La perspicacité harcelante est une forme de guérilla, d’aspect typiquement féminin (chez la femme, mais aussi bien chez l’homme dont la féminité est dégradée). La guérilla est indifférenciée. Elle arrive de partout et de nulle part. Elle est sans forme : l’ennemi reste invisible, flou. La guérilla est « obscure » comme les profondeurs marines ; les harcèlements se font de nuits, silencieusement.

  

On pourrait dire qu’un groupe de guérilléros représente « l’attitude » féminine d’une armée, voire son attitude « femelle » : travail dans l’obscurité, manœuvre de sape, étouffement progressif de l’adversaire, inexorabilité et ténacité dans les attaques virevoltantes et sans cesse répétées (ce qui n’est pas sans rappeler les multiples machinations politiques bien contemporaines, en ce début de 21ème  siècle). Nous y retrouvons aussi l’invulnérabilité de la féminité : il est évident qu’un groupe de guérilléros, grâce à sa souplesse et à sa capacité d’adaptation, est infiniment moins menacé qu’une armée « phallique » qui avance droit, de front et en pleine lumière !

 

Arme favorite de beaucoup de femmes, la guérilla a généralement pour but « l’obtention d’un droit ou la réalisation d’un désir ». Elle constitue une tactique redoutable et redoutée, comme nous l’avons déjà vu.

 

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L’insinuation : Autre arme de nombreuses femmes, elle dérive également de la perspicacité négative. L’insinuation, elle aussi, fait mouche. Elle consiste à distiller « le poison », soit des paroles perfides, des calomnies, des sous-entendus. Comme la guérilla, l’insinuation est indifférenciée ; elle est sans forme, insaisissable ! Parmi les cas les plus courants, on peut citer les lettres anonymes (qui s’infiltrent comme l’eau), les silences « qui en disent longs » (qui représente une sourde menace), l’empoisonnement physique ou moral (qui insinue « le poison »).

 

Nous retrouvons ainsi, de nouveau, le symbolisme de l’eau, sous son aspect négatif. Il va sans dire que l’insinuation est toujours le fait de femmes ou d’hommes dont la féminité (ou anima) est dégradée…

  

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8 décembre 2013 7 08 /12 /décembre /2013 11:53

Le mystère, la peur, l’aventure, le désir, le sentiment d’exister pleinement : cinq critères pour aider à mieux cerner ce qu’est l’amour vrai !

 

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«Mais pourquoi restes-tu avec lui (ou avec elle) ? » Combien de fois avons-nous posé cette question à nos amis enlisés dans des histoires douloureuses ? Combien de fois nous sommes-nous demandés ce qui les poussait à persévérer dans des relations insatisfaisantes ? Non, c’est sûr, ce n’est pas ça, l’amour. Qu’est-ce que c’est, alors ? Un sentiment qui nous rendrait immuablement heureux ?

 

Certainement pas, nous dit la psychanalyse. L’amour, le « vrai », n’a rien à voir avec la sérénité. Même après le cap de la fusion des débuts, et contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, l’amour, ce n’est pas pépère; ça chavire, ça secoue, ça nous lie mystérieusement à l’autre dans une épopée qui échappe à toute rationalité. Exploration de quelques signes révélateurs.

 

Trouver l’autre mystérieux

 

L’amour est un mystère pour ceux qui le vivent, un mystère pour ceux qui le regardent. Nous constatons, mais nous ne comprenons pas. Pourquoi ? Parce que ce qui nous lie à l’autre est inexplicable. Aimer vraiment, c’est aller vers quelqu’un, non pas seulement pour son image (sa beauté, sa ressemblance avec tel ou tel), ni pour ce qu’il symbolise (un père, une mère, le pouvoir, l’argent), mais pour son secret. Ce secret que nous ne savons pas nommer, et qui va rencontrer le nôtre : un manque ressenti depuis l’enfance, une souffrance singulière, indéfinissable. « L’amour s’adresse à notre part d’inconnu, explique le psychanalyste Patrick Lambouley.

 

Il y a un vide en nous qui peut causer notre perte, nous pousser à nous tuer. Eh bien, l’amour, c’est la rencontre de deux blessures, de deux failles, le partage avec quelqu’un de ce qui nous manque radicalement et que l’on ne pourra jamais dire. » L’amour vrai, ce n’est pas « Montre-moi ce que tu as » ou « Donne-moi ce que tu as pour combler ce qui me manque », mais plutôt « J’aime la manière dont tu essaies de guérir, ta cicatrice me plaît ».

 

Rien à voir avec l’hypothèse de la « moitié d’orange », déclinaison du Banquet de Platon (LGF, “Le Livre de poche”, 2008), qui nous voudrait incomplets parce que coupés en deux. L’amour nous rendrait alors « un » et heureux ! « C’est la cause de la faillite forcée de bien des couples, observe Patrick Lambouley. Quand certains s’aperçoivent qu’ils ressentent encore une insatisfaction, ils s’imaginent que c’est parce qu’ils n’ont pas trouvé l’homme ou la femme qu’il leur “fallait”, et qu’ils doivent en changer. Ce n’est évidemment pas le cas. » Aimer vraiment, c’est dire à l’autre : « Tu m’intéresses. »

 

Avoir peur de le perdre

 

Aimer, c’est avoir peur. Tout le temps. Freud, dans Malaise dans la civilisation, l’explique ainsi : nous devenons dépendants parce qu’il faudra que l’autre nous soutienne toujours dans l’existence. D’où la peur de le perdre. Explication lumineuse de Monique Schneider, philosophe et psychanalyste : « L’amour implique une prise de risque. Il suscite un phénomène de vertige, parfois même de rejet : on peut casser l’amour parce que l’on en a trop peur, le saboter tout en essayant de se confier, réduire son importance en s’attachant à une activité où tout repose sur soi-même. Tout cela revient à se protéger du pouvoir exorbitant de l’autre sur nous. »

 

D’autant, souligne encore Freud, qu’Éros et Thanatos vont de pair. Je t’aime, je te détruis. Éros, c’est notre désir de nous lier amoureusement les uns aux autres?; Thanatos, c’est la pulsion de mort qui nous pousse à rompre le lien pour que notre moi reste tout-puissant. L’amour poussant à sortir de soi, le moi le combat. « C’est difficile de renoncer à soi, décrypte le psychanalyste Jean-Jacques Moscovitz. On sent bien quand on aime que quelque chose nous tiraille.

 

L’amour touche à notre être, à ce que nous sommes au monde. Peu de gens s’en rendent compte. Ils se retrouvent seuls et se sentent bien dans cette solitude puisqu’ils sont désormais à l’abri de cette pulsion de mort. Mais quand, dans l’amour, on a survécu aux déchirements, aux conflits, on atteint une zone formidable où rejaillit le sentiment. » L’amour vrai n’est pas un contrat d’affaires : c’est un sentiment violent qui fait courir un danger aux deux partenaires. Il ne faut jamais l’oublier quand on doute, quand l’autre semble nous « désaimer ». « Quand quelqu’un se défend, explique Monique Schneider, ça ne veut pas dire qu’il n’est pas amoureux. Il peut juste redouter de se retrouver les mains liées. »

  

Accepter de s’engager avec lui dans l’inconnu

 

Rien n’est écrit. Le romantisme de la passion qui flamberait puis irait vers une prévisible extinction est un mythe. L’amour ne prend pas systématiquement le chemin d’une pente déclinante. Il peut emprunter une route inverse. Nous devons accepter de ne pas avoir de maîtrise sur nos sentiments. « On n’entre pas dans un univers volontariste ou méthodique, ajoute Monique Schneider. On peut passer par des épisodes contrastés. Traverser des instants de bonheur extatiques fait que l’on peut ensuite tomber de très haut, bien sûr.

Mais être persuadé que l’amour n’est jamais certain signifie que l’on a hérité d’un passé qui nous empêche de croire en nous et en l’autre. Pour aimer vraiment, il faut presque croire en une sorte de miracle. Freud parle d’attente croyante. Il faut entretenir le feu qui peut redémarrer, ne pas exiger de satisfaction immédiate. » Accepter l’inconnu, être patient…

  

Éprouver du désir

 

Aucun doute : aimer, c’est avoir envie de l’autre. Mieux, confirme Jean-Jacques Moscovitz : « Faire l’amour aide à aimer. Sans échange corporel, quelque chose dans l’amour ne se fait pas. L’amour demande du plaisir parce qu’il y a du désir. Et les amants qui s’aiment connaissent une jouissance supplémentaire. La différence des sexes s’annule dans le rapport. On ne sait plus qui est l’un et qui est l’autre. Les deux se confondent. Il y a désinvestissement de la valeur de l’organe. On fait corps. C’est une jouissance qui écrase. » Sans amour, le plaisir se vit comme un moyen de se débarrasser d’une tension, tandis que pour jouir dans une émotion qui dégage des ondes, des vibrations, une expérience forte, il faut aimer vraiment : « Dans l’amour, on obtient une jouissance autre », renchérit Monique Schneider.

 

Une baisse de désir signifie-t-elle un désamour ? Pas du tout : « Il est des moments de bonheur où l’on est tellement heureux que l’autre soit ce qu’il est que l’on peut simplement se satisfaire du fait qu’il existe », rappelle Monique Schneider. Au-delà de ces instants de contemplation, d’autres femmes dissocient amour et désir. « Ce n’est pas qu’il y ait moins de sentiments, développe Jean-Jacques Moscovitz. Au contraire. C’est un peu comme si se donner trop allait les faire disparaître. Intervient ici quelque chose de l’enfant qui n’est pas réglé, un idéal de l’amour beaucoup trop ancré dans l’idéal paternel. Elles ont été femmes et redeviennent des petites filles : la relation leur apparaît incestueuse. La dimension paternelle reprend le dessus, peut-être pour se protéger de cette peur de se voir dissoutes dans le corps à corps. »

 
Ces femmes se réfugient dans un amour adorateur, se défient de la relation sexuelle, qui doit à nouveau être apprivoisée. Elles peuvent alors passer par une autre forme de rapport physique, celle de l’étreinte : envelopper l’autre, le porter comme s’il était à l’intérieur de soi. Et quand l’envie revient, le désir suit. Rien de figé dans ces flux et reflux. Tout va et vient.

 

Se sentir exister

 

« Être aimé, c’est se sentir justifié d’exister », disait en substance Sartre. L’amour vrai, c’est cette expérience de légitimation au monde, cette illusion que notre amour est unique. L’autre est l’idéal incarné, et nous existons grâce à son regard. L’amour nous redonne un statut d’enfant convaincu de sa toute-puissance, convaincu que s’il n’existait pas, le monde raterait quelque chose. On s’élit l’un l’autre.

 

Ce thème biblique de l’Élu, Freud le reprend à son compte pour bien distinguer l’amour vrai de l’amour charité tourné vers le bien. Nous investissons l’autre. Nous lui reconnaissons son importance radicale : nous l’estimons, nous le valorisons, nous le croyons irremplaçable. Nous avons fait une trouvaille, découvert un trésor. Nous ne sommes plus seuls.

 

L’autre nous apporte aussi son monde, une ouverture vers d’autres horizons, des émotions que nous ne percevions pas avec la même intensité auparavant. Nous sommes davantage « réveillés ». Nous avons le sentiment d’être à l’abri puisqu’il a su nous découvrir. « Aimer vraiment intensifie notre sensation d’exister », conclut Monique Schneider.

 

Hélène Fresnel pour www.psychologies.com

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6 novembre 2013 3 06 /11 /novembre /2013 12:04

Perte du sens des réalités, intolérance à la contradiction, actions à l'emporte-pièce, obsession de sa propre image et abus de pouvoir : tels sont quelques-uns des symptômes d'une maladie mentale récemment répertoriée qui se développerait durant l'exercice du pouvoir.... "C'est le syndrome d'hubris".

 

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Dans ses Discours sur la condition des grands, Pascal jugeait utile d’éduquer les futurs puissants en leur rappelant que leur détention du pouvoir tenait avant tout du hasard : « Surtout ne vous méconnaissez pas vous-même en croyant que votre être a quelque chose de plus élevé que celui des autres […] Car tous les emportements, toute la violence, et toute la vanité des Grands vient de ce qu’ils ne connaissent point ce qu’ils sont. » Le pouvoir exerce une fascination indéniable, autant sur ceux qui le subissent que sur ceux qui l’exercent. Assurément, l’exercice du pouvoir n’est pas une activité comme une autre et n’échoit pas au premier venu, mais les « Grands » se souviennent-ils suffisamment de leur condition de simple mortel ? Un livre et un article récents plaident pour l’instauration d’une nouvelle entité médicale qui concernerait les personnalités politiques dirigeantes : elles seraient « intoxiquées » par un étrange agent pathogène – le pouvoir – les conduisant à manifester un narcissisme pathologique.

 

Dans son livre In Sickness and in Power (Dans la maladie et le pouvoir) paru en 2008, David Owen examine le rôle de la maladie dans les prises de décision des chefs d’État durant les 100 dernières années. L’exercice n’est pas nouveau. On se souvient du livre de Pierre Accoce et Pierre Rentchnick, Ces Malades qui nous gouvernent, paru en 1978, qui avait relancé le débat classique sur le secret médical chez les hommes de pouvoir, et ce bien avant la révélation du cancer de François Mitterrand. Selon D. Owen, les chefs d’État tiennent entre leurs mains le destin des peuples et, de ce fait, leurs décisions doivent se fonder sur un sens du jugement solide et réaliste. Mais il va plus loin, et propose tout à fait sérieusement au lecteur et à la communauté scientifique de considérer l’idée d’une nouvelle entité clinique dont seraient victimes certains dirigeants précisément du fait qu’ils détiennent le pouvoir. L’idée provocante est également développée dans un article qu’il a cosigné avec Jonathan Davidson, psychiatre au Centre médical de l’Université Duke, à Durham aux États-Unis, récemment publié dans la revue de neurologie Brain. Cette maladie est nommée en anglais hubris syndrome.

 

Hubris, ou le syndrome de la démesure

 

Le concept d’hubris est tiré non seulement de la psychanalyse, mais également de la philosophie grecque – on le retrouve chez Platon et Aristote – On retrouve aussi ce concept au théâtre, où il permet de raconter de grandes épopées, où le succès monte à la tête du héros, qui prétend se hisser au rang des dieux ; il est alors impitoyablement remis à sa place par Némésis, la déesse de la vengeance. L’hybris grec renvoie à la démesure et à ses conséquences funestes. Malheureusement, il n’existe pas en français d’équivalent satisfaisant au mot anglais hubris. Une approximation serait « orgueil démesuré ». Mais le champ sémantique du terme anglais est beaucoup plus large : il associe narcissisme, arrogance, prétention, égotisme, voire manipulation, mensonge et mépris. Le terme renvoie également à un sentiment d’invulnérabilité, d’invincibilité et de toute-puissance, en y associant un certain pathétique. Comme le narcissisme, l’hubris désigne aussi un manque d’intérêt pour tout ce qui ne concerne pas le sujet personnellement, une absence générale de curiosité. La caractéristique principale de l’hubris est qu’il est visible de tous, sauf du principal intéressé et de ses fidèles. Adapté à la politique, on voit immédiatement se profiler quelques candidats au syndrome d’hubris, mais D. Owen se focalise surtout sur l’analyse des chefs d’État britanniques et américains.

 

D. Owen est les 14 symptômes de ce qu’il nomme "syndrome d’hubris"

 

Pour être atteint du syndrome, il faut présenter au minimum trois symptômes:


1 – Inclination narcissique à voir le monde comme une arène où exercer son pouvoir et rechercher la gloire.

• 2 – Prédisposition à engager des actions susceptibles de présenter l’individu sous un jour favorable, c’est-à-dire pour embellir son image.

• 3  -Attrait démesuré pour l’image et l’apparence.

• 4 – Façon messianique d’évoquer les affaires courantes et tendance à l’exaltation.

• 5 – Identification avec la nation ou l’organisation, au point que l’individu pense que son point de vue et ses intérêts sont identiques à ceux de la nation ou de l’organisation.

• 6 – Tendance à parler de soi à la troisième personne ou à utiliser le « nous» royal.

• 7 – Confiance excessive en son propre jugement et mépris pour les critiques et les conseils d’autrui.

• 8 – Impression d’omnipotence sur ce que l’individu est personnellement capable d’accomplir.

• 9 – Croyance qu’au lieu d’être responsable devant ses collègues ou l’opinion publique, le seul tribunal auquel il devra répondre sera celui de l’histoire.

• 10 – Croyance inébranlable que le jugement de ce tribunal lui sera favorable.

• 11 – Perte de contact avec la réalité, souvent associée à un isolement progressif.

• 12 – Agitation, imprudence et impulsivité.

• 13  - Tendance à accorder de l’importance à leur« vision », à leur choix, ce qui leur évite de prendre en considération les aspects pratiques ou d’évaluer les coûts et les conséquences.

• 14 – Incompétence « hubristique », lorsque les choses tournent mal parce qu’une confiance en soi excessive a conduit le leader à négliger les rouages habituels de la politique et du droit.

 
Par Sebastian Dieguez est neuropsychologue au Laboratoire de neurosciences cognitives du Brain Mind Institute de l’École polytechnique fédérale de Lausanne, en Suisse.

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