18 octobre 2013 5 18 /10 /octobre /2013 11:41

Sur les ondes, dans la presse ou sur Twitter, la dramatisation permanente de l'info est partout. L'obsession des polémistes et autres contestataires (parfois cachés en robe de bure) pourrit-elle notre rapport à la politique et aux idées ? Intellectuels et bêtes de plateau s'interrogent pour « Marianne ».


L'hystérie polémique, stop ou encore ?
 
"C'est un déferlement. Un tourbillon de débats, d'invectives, de bras de fer qui affole et excite le citoyen lambda. Pas un jour ne passe sans qu'ait lieu une polémique. Toute info, qu'elle soit grande ou petite, vitale ou futile, peut prêter le flanc à la controverse. La théorie des genres doit-elle être enseignée à l'école ? Bob Dylan mérite-t-il la Légion d'honneur ? Vapoter est-il tolérable ? etc..."

Et voici venir la mère de toutes les polémiques, la réforme des retraites... Petites phrases, tweets, droits de réponse, posts rageurs des internautes. Une fièvre belliqueuse s'est emparée de l'espace public. Une hystérisation qui fait s'interroger. Combien de temps allons-nous tenir à ce rythme ? Ce climat de rixe permanente ne va-t-il pas déteindre sur la société, et dégénérer en violence bien réelle, comme on l'a vu lors de La Manif pour tous ? Et d'abord, comment expliquer cette inflation « débatteuse » ?

La réponse tient en un clic. « Internet fonctionne comme une formidable caisse de résonance, qui amplifie la plus petite peccadille à un niveau assourdissant, rappelle le politologue Stéphane Rozès, président de CAP. Chacun peut recevoir une info, y réagir, la relayer à l'infini, mais aussi lancer tout seul sa propre polémique ! » Ainsi de l'internaute qui balança les images de Brice Hortefeux et sa sortie sur les Arabes et les Auvergnats... Mieux encore, l'information est pensée sur le Web pour créer du buzz, de la controverse.

Voir ces sites d'info qui vous demandent de voter pour des sondages express : êtes-vous pour ou contre Justin Bieber, la PMA, le salaire de Zlatan ?... « Sur Internet, la notion même d'info factuelle, plate, n'existe quasiment plus, explique Frédéric Taddeï, l'animateur de « Ce soir (ou jamais !) ». Si vous regardez bien, toute info, tout titre d'article est conçu pour accrocher l'attention, pour être repris, dupliqué, cliqué. » Bienvenue dans l'ère de la polé-clic...

Mais Internet n'est pas le seul responsable. Pour faire face à la crise de la presse, et se distinguer dans le flot d'infos continu, les médias traditionnels sont obligés de monter le moindre événement en épingle. Le « Sarkozy bashing », puis le « Hollande bashing » en furent un exemple.

On peut d'ailleurs se demander si, derrière les couvertures virulentes des magazines, parlant de François Hollande comme d'un « mou », d'un « faible » ou d'un « pépère », ne se cachait pas aussi une déception, un cri du cœur... Car ce qui y est aussi reproché à Hollande, n'est-ce pas le fait qu'il alimente si peu la polémique ? Qu'il se montre si médiocre fournisseur en controverses rageuses, comparé à son prédécesseur ? De la pure polémique sur l'absence de polémiques, en somme.

Pour autant, ces controverses sont-elles à tout coup futiles ? Pas forcément. Elles auraient peut-être même un rôle vital. « Elles viennent remplacer les bras de fer idéologiques qui avaient lieu dans les années 60 et 70 », avance Stéphane Rozès. A l'heure de la mondialisation inéluctable, quand droite ou gauche sont obligées de mener peu ou prou les mêmes politiques économiques, on s'étripe sur des questions de style : devait-on parler à Angela Merkel de cette façon ? François Hollande fait-il trop de blagues en conférence de presse ?

« On ne peut plus polémiquer sur les politiques à mener, ajoute Stéphane Rozès, alors on polémique sur la façon de faire de la politique. L'affrontement concerne la forme plus que le fond, le présent plus que le futur. » Ce qui explique toutes ces controverses un peu vaines sur les couacs du gouvernement, sur le style de la « gouvernance ».

"Climat toxique"

Il arrive pourtant que les polémiques n'aient rien d'anodin. Certaines, par leur virulence, créent même un climat toxique. On a vu, lors de La Manif pour tous, comment certains avaient basculé dans des discours antirépublicains et des postures séditieuses pour le moins inquiétants. 

La dramatisation perpétuelle de l'info, la controverse à outrance présentent-elles un risque pour la démocratie ? «Je ne le crois pas, explique Elisabeth Levy, bouillonnante polémiste, fondatrice du magazine Causeur. Il ne faut pas exagérer, nous ne sommes pas dans les années 30 ! Les séditieux dont vous parlez sont une petite minorité. Et il me paraît inutile de diaboliser les nouveaux moyens de communication. Le climat était bien plus violent avant ou après-guerre, alors qu'il n'y avait pas Internet ou les débats télévisés.» 

Certes. Le niveau de virulence atteint par les journaux des années 30 - et qui se traduisait par des débats violents, au café, voire par des bagarres ou des duels... - étaient d'une autre envergure qu'aujourd'hui... «Il est normal de s'engueuler en démocratie ! ajoute Elisabeth Levy. Tant qu'on ne tombe pas dans le mépris ou la haine de l'adversaire. 

C'est ce que j'appelle le désaccord civilisé.»
 Rokhaya Diallo, chroniqueuse à la télé et à la radio, militante antiraciste, éternelle adversaire d'Elisabeth Levy sur les plateaux, n'est pas loin de penser la même chose. «Je crois que ces polémiques sont une bonne chose. Bien sûr, il m'arrive de regretter qu'il y en ait trop, qu'elles soient artificielles, sans intérêt, et qu'elles détournent l'attention des problèmes de fond. Mais elles expriment aussi le rôle nouveau que joue chaque citoyen dans nos démocraties : grâce à Internet, chacun peut exercer une vigilance face aux abus des gouvernants et de tous ceux qui, autrefois, croyaient pouvoir agir en toute impunité, protégés par leur statut. Ce n'est pas rien.»


Face à ces attitudes optimistes, le philosophe Alain Finkielkraut se montre plus sceptique : «Je constate une dégradation du climat intellectuel. Nous sortons d'une période heureuse, celle des années 80 et 90, où les controverses étaient civilisées. La chute du Mur avait marqué la fin d'un certain progressisme triomphant. Plus personne n'avait de certitudes définitives. Le débat d'idées y avait gagné en sérénité et en profondeur.» Aujourd'hui, il déplore qu'on soit revenus au «temps des listes noires» et qu'on retrouve un manichéisme qui existait dans l'après-guerre. «Le simple fait d'essayer de regarder la réalité en face vous fait taxer de racisme ou d'islamophobie, accusation imparable qui vous disqualifie d'emblée. On est revenu aux années 50 et à la lutte des classes, quand la politique était indexée sur le modèle de la guerre.» 

Pour Finkielkraut, le temps s'éloigne où l'on pouvait reconnaître que la vérité avait un pied dans l'autre camp. Nous ne serions plus capables de pensée complexe. Et notre période souffrirait d'un déficit d'intelligence, alors même que, comme l'écrivait Fitzgerald, dans la Fêlure, «la marque d'une intelligence de premier plan est qu'elle est capable de se fixer sur deux idées contradictoires sans pour autant perdre la possibilité de fonctionner».

Plus inquiétant encore, Alain Finkielkraut fait remarquer que, dans ces polémiques, s'exprime souvent un populisme délétère. On y épingle les propos ou les actes d'un homme politique, d'un intellectuel, d'un expert ou d'un journaliste, tous membres supposés d'une «élite» suspectée des pires maux : «Désinhibé par la technique, par l'anonymat, l'internaute se venge des puissants. Un certain affect démocratique s'exprime, celui du ressentiment, comme l'avait si bien prophétisé Nietzsche, et qui est une chose dangereuse.» 

Difficile de lui donner complètement tort quand on voit la violence des commentaires postés par des internautes totalement décomplexés. «Comme le disait Tocqueville, dans la démocratie, il peut exister une pulsion égalitaire qui ne supporte pas l'éminence, la transcendance. On s'exaspère de voir quelqu'un s'élever par son mérite, son expertise, son savoir. Alors, par la dérision, ou par la polémique, on va s'évertuer à le ramener au niveau le plus commun, le plus bas.» La polémique permanente, ce moment où la démocratie se retourne contre la démocratie ?

"Questionnement binaire"

Reste une question. Si ces controverses nous paraissent souvent vaines, idiotes, absurdes, pourquoi nous rendent-elles accros ? Quel plaisir pervers trouvons-nous dans l'affrontement hebdomadaire, sur yahoo.fr, entre Clémentine Autain et Elisabeth Levy ? «Rien que de très normal, explique le psychanalyste Jean-Pierre Winter. Les polémiques se présentent toujours de façon binaire : êtes-vous pour ou contre ? Trouvez-vous cela tout blanc ou tout noir ? Ces oppositions sont très apaisantes pour l'esprit. On n'a pas besoin de se remettre en question. Tant qu'on se scandalise, on reste dans la passion, dans l'immédiateté. On ne rentre pas dans la réflexion, la nuance...» 

Se focaliser sur des controverses sans intérêt serait ainsi un moyen d'éviter les questions qui fâchent. «Quand vous prenez parti dans une polémique, reprend Jean-Pierre Winter, vous éprouvez la satisfaction de dénoncer chez les autres un défaut qui semble vous épargner.» S'enflammer sur la malhonnêteté d'un politicien éviterait de s'interroger sur sa propre «malhonnêteté» à soi, sur ses petits renoncements, ses petites lâchetés, dans la vie quotidienne, dans son couple, dans son rôle de citoyen.

La polémique renverrait ainsi à un très vieux réflexe mental : penser le monde en deux grands blocs antagonistes, ce qui peut constituer une formidable tactique d'évitement, un moyen aisé d'avoir bonne conscience. D'où une évidence. Quelle que soit la forme qu'elle prenne, la controverse a de beaux jours devant elle... Pour le plus grand malheur des français, lassés de ces frasques médiatiques !

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9 octobre 2013 3 09 /10 /octobre /2013 11:36

La relation médecin-malade serait l’une des principales causes de burn-out pour le praticien... C’est ce qui ressort d’un sondage réalisé par l’Institut BVA auprès de 120 médecins.

 

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Tous les sondages en attestent, les Français mettent leur médecin sur un piedestal. Ces scores canoniques de satisfaction ne protègent pas les médecins d'une souffrance au travail. Plusieurs enquêtes menées par des Unions régionales de médecin ont mis en évidence un taux de 40 à 45% de médecins en burn-out. Et selon un  sondage BVA*, réalisé lui auprès de 120 médecins, la relation médecin-malade serait la deuxième cause de burn-out. Elle arrive juste derrière la charge de travail, citée par 46% des médecins, contre 41% pour la relation médecin-patient.

 
Les savoirs du médecin remis en cause

 
« Les patients vont vider leur sac dans un lieu qui n’est pas vraiment dédié à cela, déclare Frédéric Bonlarron, psychanalyste et président de l’association « Paroles de professionnels » qui travaille sur la souffrance au travail des médecins. Et c’est un piège pour les médecins qui veulent répondre à tout. Dans le serment d’Hippocrate, le médecin est présenté comme un sauveur. Aujourd’hui encore, il est mis sur un piedestal et à la fois, ses savoirs sont sans cesse remis en question ». Et plus la charge de travail augmente, moins le médecin peut répondre aux exigences de son patient.

 

Il faut dire que les patients sont devenus de plus en plus exigeants. C'est l'hypothèse que l'association « Paroles de professionnels » a pu vérifier. Elle  a demandé au laboratoire GSK de mettre en place une étude sur le sujet. L’institut de sondage BVA  a donc conduit 29 entretiens de patients en Champagne-Ardennes afin de savoir comment ils percevaient leur médecin traitant. Jeunes ou vieux, hypocondriaques ou distants, loyaux ou pas, tous les profils de patients étaient représentés.  

 

Pas plus de 15 minutes en salle d'attente

 
Au palmarès des motifs d’insatisfaction, cette enquête a fait ressortir 5 items : le temps d’attente avant la consultation, les dérangements téléphoniques, le sentiment de mise à distance, les consultations express et les erreurs de diagnostic. Le temps d’attente en salle d’attente est surtout mal vécu car « il stigmatise la symbolique de domination du médecin traitant sur le patient », précisent les auteurs de cette enquête. Au-delà d'un quart dheure, les esprits s'échauffent. Même si pour certains, une attente longue peut être un bon point puisqu’elle suggère une capacité du médecin à entreprendre des consultations plus approfondies, à davantage investiguer le problème du patient. Les patients se plaignent aussi des « consultations express », perturbées par les appels téléphoniques. Ils réclament que le médecin leur consacre, au minimum, 15 minutes. Les dernières études révèlent que la durée moyenne de consultation chez un généraliste est justement de 16 minutes.

 

 

   Un médecin traitant réduit au rôle d'aiguilleur du système de santé

 
Du temps, de la disponibilité, mais ce n’est pas tout. L’enquête menée en Champagne-Ardennes montre bien que les patients en demandent beaucoup plus à leur médecin. « Avec l’arrivée du médecin traitant, le médecin généraliste n’est plus totalement sacralisé », soulignent les auteurs de ce travail. Ils attendent « de la transparence, une forme d’humilité et une reconnaissance de ses limites ». Pour certains patients dits « experts », le rôle du généraliste se réduit même à celui d’aiguiller vers les spécialistes. La désacralisation du médecin ne signifie pas que les patients sont moins exigeants. « Ce qui est frappant, c’est que les demandes sont pléthoriques. Elles vont bien au-delà du soin, » analyse Frédéric Bonlarron, Psychanalyste et président de l’association « Paroles de professionnels ».


Pour éviter que la relation médecin-malade ne tourne au cauchemar, les auteurs de cette enquête menée en Champagne-Ardennes suggèrent des pistes de travail : améliorer la formation à l’écoute des médecins, mettre en place un réseau de soins de support en médecine générale avec des psychologues qui permettrait aux médecins de se recentrer sur son cœur de métier, mais aussi apprendre aux patients à gérer leurs priorités.


En Ile de France, où le taux de médecins en burnout frise les 50%, l'Association d'aide professionnelle aux médecins libéraux (Aapml) a créé une une assistance psychologique par téléphone. Des psychologues cliniciens repondent au 0826 004 580.

Par Cécile Coumau pour www.pourquoi-docteur.nouvelobs.com

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26 septembre 2013 4 26 /09 /septembre /2013 07:26

Caractéristique du système français, l'obsession de la réussite serait à l'origine de nombreux échecs scolaires. Ce documentaire dresse un état des lieux sans concessions de l'enseignement à la française, trop compétitif !

 


-Un état des lieux sans concessions de l'enseignement à la française, commenté par de grands pédagogues-

Caractéristique du système français, l'obsession maladive de la réussite serait à l'origine de nombreux échecs scolaires. Ce documentaire dresse un état des lieux où l'enseignement à la française derive vers un climat malsain de compétitivité, où les valeurs de l'entreprise surdéterminent celles de la république.

(FRANCE, 2012, 69mn) ARTE Future.

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16 septembre 2013 1 16 /09 /septembre /2013 15:56

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Par Patrick Cingolani, professeur de sociologie.

 

Le travail précaire relève de multiples aspects. De nombreuses recherches depuis une cinquantaine d’années ont montré les effets de division, de segmentation et d’opacification du collectif de travail ; d’autres ont insisté sur ses effets d’assujettissement.

 

Je voudrais, en m’appuyant entre autres sur l’exemple du BTP et de l’hôpital, montrer comment ces effets, souvent provoqués à la faveur de transformation dans les conditions de la production, ont une incidence délétère sur la transmission des savoirs professionnels.

 

Le BTP, qui a connu tout à la fois un mouvement de rationalisation et de segmentation, a été l’objet d’un processus de précarisation. La sous-traitance, en fractionnant et en multipliant les entreprises distinctes sur un même site, le travail intérimaire, en gérant une main-d’œuvre flottante, souvent clandestine, ont accru les divisions et les segmentations du collectif de travail. Démolition, maçonnerie, ferraillage, charpente métallique, coulage du béton… sont le plus souvent sous-traités.

 

Les savoir-faire se sont atrophiés à mesure du renforcement de cette segmentation et, pour ces mêmes raisons, les transmissions professionnelles ont perdu de leur signification. Dans ce secteur, confronté à de nombreux départs à la retraite, les générations de salariés qui sont entrées dans les années 1970 se trouvent désormais confrontées à une crise de transmission à la fois auprès des travailleurs immigrés clandestins et auprès des jeunes générations, qui sont passées par l’appareil scolaire et dont les styles de vie et les identités s’arrangent mal de conditions de travail ingrates mais aussi d’un rapport au corps confronté à l’usure.

 

Un autre exemple de cette relation entre précarisation et perte d’expérience professionnelle apparaît dans le milieu hospitalier et dans un contexte tertiaire, qui concerne cette fois les soins aux personnes malades ou âgées. L’évolution des pathologies avec le vieillissement de la population, la médicalisation des soins, l’introduction des logiques gestionnaires, ont transformé les conditions de travail du personnel au bas de la hiérarchie professionnelle, notamment les aides soignantes. L’embauche parmi celles-ci d’un personnel contractuel, la subordination des remplacements à des logiques d’urgence, le turnover provoqué par les difficultés du travail ont rendu plus difficiles les conditions du recrutement, laissant moins de temps aux personnels titulaires d’apprécier les compétences et les qualités des recrues. Ce qui, au final, a diminué les transmissions de savoir-faire.

 

La précarisation de fait d’une partie du personnel a entraîné une nouvelle fois une perte des savoirs mais aussi une dégradation de l’ambiance collective, puisque, à travers les savoirs, c’est aussi la confiance relationnelle et la sécurité des pratiques qui se jouent au sein du collectif de travail. Il serait possible de montrer les effets délétères du travail précaire sur les savoirs collectifs dans bien d’autres secteurs d’activité, comme l’industrie ou la communication. En dépit de ce qu’affichent souvent les entreprises de travail intérimaire, le travail précaire concerne principalement les emplois les moins qualifiés.

 

Il faut en mesurer l’incidence sur les conditions de travail certes, mais aussi sur la transmission des savoirs et des savoir-faire dans les entreprises, et plus généralement sur la dégradation du savoir collectif. La confiance ne relève pas seulement du caractère rationnel des procédures, elle relève aussi d’éléments affectuels, relationnels, identitaires, dont sont porteurs parfois les moins qualifiés. Si l’entreprise est une institution, ce caractère est de plus en plus mis à mal par des logiques de rationalisation économique toujours plus impatientes.

 

Patrick Cingolani - http://www.csprp.univ-paris-diderot.fr/Cingolani

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10 septembre 2013 2 10 /09 /septembre /2013 18:56

Pour l'opinion publique, la cause est entendue : le bouddhisme est une religion tolérante, sinon « la » religion de la tolérance. Mais cette tolérance - au demeurant discutable et apparente - est-elle liée à la nature du bouddhisme, ou est-elle le fruit de nécessités historiques et politiques ? Voici quelques révélations sur le sujet ... par le Pr.Bernard Faure.

 

MATTHIEU RICARD : Un opération marketing réussie ! ... En partenariat avec google.

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" Le monde à perdu bon nombre d'hommes et de femmes de courage : L'abbé Pierre, Balavoine, Coluche, Mandela, Gandhi, Luther-King, Mère Térésa et beaucoup d'autres sont morts... Ils représentaient ces guerriers de l'espoir qui ne craignaient pas de commettre des erreurs ou de se salir les mains pour aider leurs prochains... Seuls, nous nous tournons désormais vers des idoles aux mains propres et revêtus d'habits de lumière. Des saints à vendre, souvent orientaux, dont l'image lissée et retravaillée par des cabinets-experts en marketing leur permet des ventes réussies d'ouvrages, où les mots sont parfois très éloignés de leurs personnalités véritables...

 

Sous l'idéal du bien commun, ils dupent la majorité d'entre nous. Mais pour ceux qui, avec le recul de la vie et le vécu de l'histoire, ont un regard plus affiné, ils sont en droit de se demander ce que cache réellement ces apparences, soutenues par ce que les sociologues appellent le « soft power ». Bernard Faure, professeur à l'université de Stanford, nous éclaire sur ces questions religieuses, de son regard critique et rationnel. "

 

 

<< Penser, c'est refuser, c'est dire non, c'est penser contre soi. Jean d'Ormesson >>

 

 

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PAR BERNARD FAURE

Professeur à l'université de Stanford, Californie. Auteur notamment de Bouddhisme , Liana Levi, 2001 ; Bouddhismes, philosophies et religions , Flammarion, 1998.

   

Dès son origine, le bouddhisme insiste sur la compassion envers autrui : le premier bouddhisme, dit Theravâda, toujours présent en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka, met l'accent sur une introspection personnelle qui doit permettre de comprendre la nature de nos rapports avec l'autre (pour les débuts du bouddhisme, voir l'article, pp. 22-25 ; pour son histoire, voir la carte p. 26 et l'encadré, pp. 30-31). Il n'y a pas de dogme fondamental, en dehors de quelques notions issues de l'hindouisme. Il n'existe pas non plus d'autorité ecclésiastique ultime. Ces deux traits font qu'il est de prime abord difficile de parler d'orthodoxie, et à plus forte raison de fondamentalisme bouddhique. Les bouddhismes, par nature pluriels, ont su accueillir en leur sein les doctrines les plus diverses.

 

Plus tard, le bouddhisme Mahâyâna (« grand véhicule »), aujourd'hui répandu en Chine, en Corée, au Japon et au Viêtnam, prône la compassion pour tous les êtres, même les pires. Ce sentiment de communion est fondé sur la croyance en la transmigration des âmes, laquelle conduit les êtres à renaître en diverses destinées, humaines et non-humaines. Le Mahâyâna insiste sur la présence d'une nature de bouddha en tout être.

 

Quant au bouddhisme Vajrayâna (ésotérique, tantrique), issu du Mahâyâna et aujourd'hui localisé au Tibet et en Mongolie, il offre une vision grandiose de l'univers tout entier, qui n'est autre que le corps du Bouddha cosmique. A l'époque contemporaine, compassion et tolérance sont devenues, en partie par la personne médiatique du dalaï-lama actuel, icône moderne du bouddhisme tibétain, l'image de marque même du bouddhisme dans son ensemble.

 

Les penseurs bouddhistes ont rapidement élaboré des concepts propres à expliquer divers degrés de vérité. Le Bouddha lui-même, selon un enseignement ultérieurement synthétisé, notamment par le Mahâyâna, prêchait ainsi une vérité conventionnelle (accessible à tous), adaptée aux facultés limitées de ses auditeurs, réservant la vérité ultime à une élite spirituelle. Ce recours constant à des expédients salvifiques (upâya), balisant des voies différentes et plus ou moins difficiles d'accès au salut, rend le dogmatisme difficile, car tout dogme relève du domaine de la parole, donc de la vérité conventionnelle.

 

Un syncrétisme militant

 

Ces théories vont faciliter diverses formes de syncrétisme ou de synthèse, comme celles de Zhiyi (539-597) et de Guifeng Zongmi (780-841) en Chine, de Kûkai (774-835) au Japon, et de Tsong-kha-pa (1357-1419) au Tibet. Il s'agit généralement d'une sorte de syncrétisme militant, par lequel les cultes rivaux (religion bön au Tibet, confucianisme et taoïsme en Chine, shinto au Japon...) sont intégrés à un rang subalterne dans un système dont le point culminant est la doctrine de l'auteur. Ces élaborations aboutissent rapidement à faire du bouddhisme un polythéisme, qui assimile et mêle dans ses panthéons les dieux des religions qui lui préexistaient (de l'hindouisme, du bön, du taoïsme...). Au demeurant, la pratique n'a pas toujours été aussi harmonieuse que la théorie. On observe par exemple dans le bouddhisme chinois et japonais, entre les viiie et xiiie siècles de notre ère, une tendance marquée par l'adoption d'une pratique unique (par exemple la méditation assise, ou la récitation du nom du bouddha Amida), censée subsumer toutes les autres. Ainsi de certaines écoles du courant de l'amidisme, chinois et japonais, qui postulent que celui qui récite simplement une formule cultuelle au moment de mourir se voit garantir sa réincarnation au paradis de la Terre pure.

 

Mais c'est surtout en raison de son évolution historique que le bouddhisme est conduit à faire des accrocs à ses grands principes. Le principal écueil réside dans les rapports de cette religion avec les cultures qu'elle rencontre au cours de son expansion. L'attitude des bouddhistes envers les religions locales est souvent décrite comme un exemple classique de tolérance. Il s'agit en réalité d'une tentative de mainmise : les dieux indigènes les plus importants sont convertis, les autres sont rejetés dans les ténèbres extérieures, ravalés au rang de démons et, le cas échéant, soumis ou détruits par des rites appropriés. Certes, le processus est souvent représenté dans les sources bouddhiques comme une conversion volontaire des divinités locales. Mais la réalité est fréquemment toute autre, comme en témoignent certains mythes, qui suggèrent que le bouddhisme a parfois cherché à éradiquer les cultes locaux qui lui faisaient obstacle.

 

C'est ainsi que le Tibet est « pacifié » au VIIIe siècle par le maître indien Padmasambhava, lorsque celui-ci soumet tous les « démons » locaux (en réalité, les anciens dieux) grâce à ses formidables pouvoirs. Un siècle auparavant, le premier roi bouddhique Trisong Detsen a déjà soumis les forces telluriques (énergies terrestres de nature « magique » qui influencent individus et habitats), symbolisées par une démone, dont le corps recouvrait tout le territoire tibétain, en « clouant » celle-ci au sol par des stûpas (monuments commémoratifs et souvent centres de pèlerinage) fichés aux douze points de son corps. Le temple du Jokhang à Lhasa, lieu saint du bouddhisme tibétain, serait le « pieu » enfoncé en la partie centrale du corps de la démone, son sexe.

 

Ce symbolisme, décrivant la « conquête » bouddhique comme une sorte de soumission sexuelle, se retrouve dans un des mythes fondateurs du bouddhisme tantrique, la soumission du dieu Maheshvara par Vajrapâni, émanation terrifiante du bouddha cosmique Vairocana. Maheshvara est l'un des noms de Shiva, l'un des grands dieux de la mythologie hindoue. Ce dernier, ravalé par le bouddhisme au rang de démon, n'a commis d'autre crime que de se croire le Créateur, et de refuser de se soumettre à Vajrapâni, en qui il ne voit qu'un démon. Son arrogance lui vaut d'être piétiné à mort ou, selon un pieux euphémisme, « libéré », malgré la molle intercession du bouddha Vairocana pour freiner la fureur destructrice de son avatar Vajrapâni. Pris de peur, les autres démons (dieux hindous) se soumettent sans résistance. Dans une version encore plus violente, le dieu Rudra (autre forme de Shiva) est empalé par son redoutable adversaire. Le mythe de la soumission de Maheshvara se retrouve au Japon, même si, dans ce dernier pays, les choses se passent dans l'ensemble de manière moins violente. Certes, on voit ici aussi de nombreux récits de conversions plus ou moins forcées des dieux autochtnones. Mais bientôt, une solution plus élégante est trouvée, avec la théorie dite « essence et traces » (honji suijaku). Selon cette théorie, les dieux japonais (kami) ne sont que des « traces », des manifestations locales dont l'« essence » (honji) réside en des bouddhas indiens. Plus besoin de conversion, donc, puisque les kamis sont déjà des reflets des bouddhas.

 

Paradoxalement, la notion d'absolu dégagée par la spéculation bouddhique va permettre aux théoriciens d'une nouvelle religion, le soi-disant « ancien » shinto, de remettre en question la synthèse bouddhique au nom d'une réforme purificatrice et nationaliste. A terme, ce fondamentalisme shinto mènera à la « révolution culturelle » de Meiji (1868-1873), au cours de laquelle le bouddhisme, dénoncé comme religion étrangère, verra une bonne partie de ses temples détruits ou confisqués. Jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, la religion officielle japonaise réinvestit les mythes shintos et s'organise autour du culte de l'Empereur divinisé, descendant du plus important kami national, la déesse du Soleil. Par contre-coup, le bouddhisme à son tour se réfugie dans un purisme teinté de modernisme, qui rejette comme autant de « superstitions » les croyances locales.

  

Le bouddhisme, les femmes et les hérésies

 

Comme on l'a vu, la métaphore qui inspire les récits de conversions des divinités locales est souvent celle de la soumission sexuelle. Dans ces récits, le bouddhisme est fondamentalement mâle, tandis que les cultes locaux sont souvent féminisés. La question des rapports du bouddhisme et des femmes constitue un autre cas de dissonance entre la théorie et la pratique.

 

L'histoire commence d'ailleurs assez mal. La tradition rapporte que le Bouddha refusa initialement, dans l'ordre qu'il venait de fonder, sa propre tante et mère adoptive, Mahâprâjapati. C'est après l'intervention réitérée de son disciple et cousin bien-aimé Ânanda que le Bouddha aurait fini par consentir à accepter l'ordination des femmes, non sans imposer à celles-ci quelques règles particulièrement sévères (en raison de l'extrême imperfection féminine). En outre, il prédit que, du fait de leur présence, la Loi (Dharma) bouddhique était condamnée à décliner au bout de cinq siècles.

 

En théorie, le principe de non-dualité si cher au bouddhisme Mahâyâna semble pourtant impliquer une égalité entre hommes et femmes. Dans la réalité monastique, les nonnes restent inférieures aux moines, et sont souvent réduites à des conditions d'existence précaires. Avec l'accès des cultures asiatiques à la modernité, les nonnes revendiquent une plus grande égalité. Toutefois, leurs tentatives se heurtent à de fortes résistances de la part des autorités ecclésiastiques. Tout récemment, les médias ont rapporté le cas d'une nonne thaïe physiquement agressée par certains moines pour avoir demandé une amélioration du statut des nonnes.

 

Le bouddhisme a par ailleurs longtemps imposé aux femmes toutes sortes de tabous. La misogynie la plus crue s'exprime dans certains textes bouddhiques qui décrivent la femme comme un être pervers, quasi démoniaque. Perçues comme foncièrement impures, les femmes étaient exclues des lieux sacrés, et ne pouvaient par exemple faire de pèlerinages en montagne. Pire encore, du fait de la pollution menstruelle et du sang versé lors de l'accouchement, elles étaient condamnées à tomber dans un enfer spécial, celui de l'Etang de Sang. Le clergé bouddhique offrait bien sûr un remède, en l'occurrence les rites, exécutés, moyennant redevances, par des prêtres. Car le bouddhisme, dans sa grande tolérance, est censé sauver même les êtres les plus vils...

 

La notion d'hérésie n'est que rarement employée dans le bouddhisme, et elle ne déboucha pas sur les excès de fanatisme familiers à l'Occident. On parle parfois des « maîtres d'hérésie » vaincus par le Bouddha, et en particulier de l'« hérésie personnaliste » ou « substantialiste », qui remettait en question le principe de l'absence de moi. Mais ces événements ne donnèrent pas lieu à des autodafés - peut-être parce qu'ils se développèrent au sein de traditions orales.

 

Le bouddhisme chinois se caractérise par une forte tendance syncrétique. Une exception est celle du chan (qui deviendra le zen au Japon) de l'école dite du Sud. Cette dernière rejette l'approche doctrinale traditionnelle, qualifiée de gradualiste, selon laquelle la délivrance ne s'acquiert qu'à la suite d'un long processus de méditation, au nom d'un éveil subit qui postule que la délivrance peut intervenir à n'importe quel moment. Le chef de file de l'école du Sud, Shenhui (670-762), s'en prend violemment à ses rivaux de l'école Chan du Nord en 732. Son activisme, exceptionnel parmi les bouddhistes chinois, lui vaut d'être envoyé en exil.

 

Au Japon, où les courants doctrinaux ont eu tendance à se durcir en « sectes », on trouve des exemples d'intolérance plus familiers à un observateur occidental. Ainsi, la secte de la Terre pure (Nembutusu), fondée par Hônen Shônin (1133-1212), dont les disciples, dans leur dévotion exclusive au bouddha Amida, jugent inutiles les anciens cultes (aux autres bouddhas, mais surtout aux kamis japonais) - minant par là-même les fondements religieux de la société médiévale. C'est pour réagir contre cette intransigeance, qui a conduit certains des adeptes de cette secte à l'iconoclasme, que ses rivaux la dénoncent et cherchent à la faire interdire. Hônen Shônin est envoyé en exil en 1207, et sa tombe est profanée quelques années plus tard.

 

Quant au maître zen Dôgen (1200-1253), fondateur de la secte Sôtô, il s'en prend à l'« hérésie naturaliste » - terme sous lequel il désigne pêle-mêle l'hindouïsme, le taoïsme, le confucianisme, et un courant rival du sien, l'école de Bodhidharma (Darumashû). Les termes par lesquels il condamne deux moines chinois, assassins présumés du patriarche indien Bodhidharma, en les qualifiant notamment de « chiens », sont caractéristiques d'un nouvel état d'esprit polémique. Une telle attitude a de quoi surprendre chez un maître en principe « éveillé », que l'on a voulu présenter comme l'un des principaux philosophes japonais.

 

Cet esprit se retrouve chez Nichiren (1222-1282), fondateur de la secte du même nom, qui se prend pour un prophète persécuté. Nichiren dénonce en particulier le zen comme une « fausse doctrine » qui n'attire que les dégénérés. Mais aucune des autres écoles du bouddhisme japonais ne trouve grâce à ses yeux. A l'en croire, « les savants du Tendai et du Shingon flattent et craignent les patrons du nembutsu et du zen ; ils sont comme des chiens qui agitent la queue devant leurs maîtres, comme des souris qui ont peur des chats » (Georges Renondeau, La Doctrine de Nichiren, Puf, 1953).

 

Il faut enfin mentionner les luttes intestines qui opposent, au sein de la secte Tendai (tendance majoritaire du bouddhisme japonais du viiie au xiiie siècle), les factions du mont Hiei et du Miidera. A diverses reprises, les monastères des deux protagonistes sont détruits par les « moines-guerriers » du rival. Les raids périodiques de ces armées monacales sur la capitale, Kyôto, défrayent les chroniques médiévales. C'est seulement vers la fin du xvie siècle qu'un guerrier à bout de patience, Oda Nobunaga (1534-1582), décide de raser ces temples et de passer par le fil du sabre les fauteurs de troubles.

 

 " Fondamentalismes bouddhiques "

 

Les rapports du bouddhisme et de la guerre sont complexes. Dans les pays où il constituait l'idéologie officielle, il fut tenu de soutenir l'effort de guerre. Il existe également dans le bouddhisme tantrique un arsenal important de techniques magiques visant à soumettre les démons. Il fut toujours tentant d'assimiler les ennemis à des hordes démoniaques, et de chercher à les soumettre par le fer et le feu rituel.

 

Avec la montée des nationalismes au xixe siècle, le bouddhisme s'est trouvé confronté à une tendance fondamentaliste. Certes, la chose n'était pas tout à fait nouvelle. Dans le Japon du xiiie siècle, lors des invasions mongoles (elles-mêmes légitimées par les maîtres bouddhiques de la cour de Kûbilaï Khân), les bouddhistes japonais invoquèrent les « vents divins » (kamikaze) qui détruisirent l'armada ennemie. Ils mirent également en avant la notion du Japon « terre des dieux » (shinkoku), qui prendra une importance cruciale dans le Japon impérialiste du xxe siècle. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bouddhistes japonais devaient soutenir l'effort de guerre, mettant leur rhétorique au service de la mystique impériale. Même Daisetz T. Suzuki, le principal propagateur du zen en Occident, se fera le porte-parole de cette idéologie belliciste.

 

Plus récemment, c'est à Sri Lanka que cet aspect agonistique a pris le dessus, avec la revendication d'indépendance de la minorité tamoule, qui a conduit depuis 1983 à de sanglants affrontements entre les ethnies sinhala et tamoule. Le discours des Sinhalas constitue l'exemple le plus approchant d'une apologie bouddhique de la guerre sainte. Certes, il s'agit d'un fondamentalisme un peu particulier, puisqu'il repose sur un groupe ethnique plutôt que sur un texte sacré. Il existe bien une autorité scripturaire, le Mahâvamsa, chronique mytho-historique où sont décrits les voyages magiques du Bouddha à Sri Lanka, ainsi que la lutte victorieuse du roi Duttaghâmanî contre les Damilas (Tamouls) au service du bouddhisme. Le Mahâvamsa sert ainsi de caution à la croyance selon laquelle l'île et son gouvernement ont traditionnellement été sinhalas et bouddhistes. C'est notamment dans ses pages qu'apparaît le terme de Dharma-dîpa (île de la Loi bouddhique). Il ne restait qu'un pas, vite franchi, pour faire de Sri Lanka la terre sacrée du bouddhisme, qu'il faut à tout prix défendre contre les infidèles. Ce fondamentalisme est avant tout une idéologie politique.

 

Mentionnons pour finir un cas significatif, puisqu'il met en cause la personne même du dalaï-lama, le personnage qui personnifie aux yeux de la plupart l'image même de la tolérance bouddhique. Il s'agit du culte d'une divinité tantrique du nom de Dorje Shugden, esprit d'un ancien lama, rival du cinquième dalaï-lama, et assassiné par les partisans de celui-ci, adeptes des Gelugpa, au xviie siècle. Par un étrange retour des choses, cette divinité était devenue le protecteur de la secte des Gelugpa, et plus précisément de l'actuel Dalaï-Lama, jusqu'à ce que ce dernier, sur la base d'oracles délivrés par une autre divinité plus puissante, Pehar, en vienne à interdire son culte à ses disciples. Cette décision a suscité une levée de boucliers parmi les fidèles de Shugden, qui ont reproché au dalaï-lama son intolérance. Inutile de dire que les Chinois ont su exploiter cette querelle à toutes fins utiles de propagande. L'histoire a été portée sur les devants de la scène après le meurtre d'un partisan du dalaï-lama par un de ses rivaux, il y a quelques années. Par-delà les questions de personne et les dissensions politiques, ce fait divers souligne les relations toujours tendues entre les diverses sectes du bouddhisme tibétain.

 

Même s'il ne saurait être question de nier l'existence au coeur du bouddhisme d'un idéal de paix et de tolérance, fondé sur de nombreux passages scripturaux, ceux-ci sont contrebalancés par d'autres sources selon lesquelles la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par des infidèles. Dans le Kalacakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l'existence du royaume mythique de Shambhala. A ceux qui rêvent d'une tradition bouddhique monologique et apaisée, il convient d'opposer, par souci de vérité, cette part d'ombre.

  

     Vingt-cinq siècles de bouddhisme ...

   

Le bouddhisme est né d'une réforme de la religion védique. Les trois grandes traditions bouddhistes visent à atteindre la fin des douleurs, engendrées par la succession des vies sur terre, par l'accès à l'état de sainteté.

 

- La première version du bouddhisme (theravâda, ou voie des anciens, appelée par dérision « petit véhicule » par ses adversaires issus de la réforme mahâyâna) défend que seuls les moines peuvent accéder au salut. De l'Inde, le theravâda a conquis toute l'Asie du Sud-Est. S'il a survécu au Laos, en Thaïlande, au Cambodge et au Myanmar, il a été supplanté par l'islam en Indonésie et Malaisie.

 

- La réforme mahâyâna (« grand véhicule ») stipule que chacun peut accéder au salut par une vie de mérites. Le mahâyâna a gagné la Chine, puis la Corée et le Japon, n'hésitant pas à se fondre dans de vastes systèmes syncrétiques destinés à lui assurer son succès par l'élaboration de cosmogonies compatibles avec les cultes qui lui préexistaient (taoïsme, confucianisme et culte des ancêtres en Chine ; taoïsme, confucianisme et chamanisme en Corée ; shinto - culte des esprits proche du chamanisme dans sa version d'origine - au Japon...).

 

- Quant au vajrayâna (« véhicule de diamant »), ou lamaïsme, ou encore bouddhisme tantrique, qui prône le salut par l'étude ésotérique, il est surtout présent au Tibet et en Mongolie. Issu du mahâyâna, il a souvent intégré dans son culte des éléments des religions indigènes : bön au Tibet, chamanisme en Mongolie.

 

Le bouddhisme compte aujourd'hui, selon les estimations, de 300 à 600 millions d'adeptes, dont 50 à 100 millions pour le theravâda (Sud-Est asiatique), le solde étant mahâyâna (dont la Chine, avec 100 à 250 millions d'adeptes). Le vajrayâna regroupe de 10 à 20 millions de pratiquants. La production littéraire des diverses écoles en Occident, par laquelle on peut se documenter sur le bouddhisme, est d'importance variée : l'essentiel est produit par une école tibétaine et une ou deux écoles du zen... des courants minoritaires au regard du bouddhisme tel qu'il est pratiqué dans le monde.

 

L'EXPANSION DU BOUDDHISME

 

Au départ limité au nord de l'Inde, le bouddhisme n'est alors présent que par la voie du theravâda. Sa doctrine se répand en Inde, à Sri Lanka et à l'ensemble du Sud-Est asiatique, tant continental qu'insulaire, mais aussi en Mongolie. Mais très vite, à partir du siècle suivant, une réforme le divise en deux grands courants qui vont eux-mêmes se fragmenter en multiples écoles, ou sectes. C'est donc le bouddhisme mahâyâna qui se répand en Chine dès le iie siècle de notre ère, par le biais des routes commerciales qui convergent vers Chang'an, capitale de l'empire Tang du viie au xe siècle). De là, il atteint rapidement la Corée et le Japon, des pays sous influence culturelle de l'empire du Milieu.

 

LE CAS JAPONAIS

 

Dans un premier temps, des moines chinois importent au pays du Soleil levant les doctrines de leurs écoles et fondent six sectes (copiées sur les modèles continentaux) à Nara, capitale impériale. L'empereur Kammu, au viiie siècle, désireux de contrer l'ascendant de ces sectes, déplace la capitale à Kyôto et favorise l'expansion de deux sectes « officielles », Tendai et Shingon, influencées par le tantrisme et le shinto.

 

Jusqu'au xiiie siècle, le bouddhisme reste réservé à l'élite, le peuple demeure shinto. Mais l'implantation de l'amidisme, propagé depuis la Chine, la fondation du nichirénisme et l'arrivée du zen propagent le bouddhisme dans toutes les couches sociales.

 

  • L'amidisme postule que tout un chacun peut accéder au salut pour peu qu'il adhère à un credo très simple, qui parfois se rapproche de la magie (récitation d'une formule).
  • Le nichirénisme voit dans les autres écoles un danger pour l'unité du bouddhisme, qu'il importe de combattre par tous les moyens. Il emprunte à l'amidisme son dogme simplifié.
  • Le zen, plus élitiste, prône la recherche du salut par le dépouillement et la méditation.

 

Aujourd'hui, on estime approximativement que, sur 90 millions de Japonais officiellement bouddhistes, 30 sont amidistes, 30 sont nichirénistes, 14 sont shingon, 6 sont zen, 5 sont tendai, le solde se répartissant entre quelques dizaines d'autres mouvements.

 

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8 septembre 2013 7 08 /09 /septembre /2013 10:53

Dans cette nouvelle introduction aux travaux d'Ars-Industrialis, sont exposés les concepts en études à partir desquels les nations s'engageront à l'avenir dans un nouveau type de guerre... davantage numérique, économique et anonyme.

 

Ce type nouveau sera fondé sur des stratégies de catégorisations d'individus susceptibles d'être à la source d'un conflit, et basé sur une sélection artificielle [et non plus naturelle] de personnes à abattre selon le bon vouloir des autorités. Tout individu peut-être ciblé par ces nouvelles technologies de "remote-control" et exécuté à distance par des drones toujours plus nombreux, soit prêt de 15 personnes par semaines, actuellement en 2013.

 

 

Au niveau psychosocial:

 

On assiste à une émergence dite "technique" des idéologies déjà combattues au 20ème siècle, ou les systèmes informatiques d'automatisations se substituent aux affects et décisions humaines, par l'usage de logiciels de détection aléatoire de suspects potentiels. Tout cela sous couvert de la sécurité internationale et nourrie par les peurs des populations aveuglées par les tensions entre les grandes puissances. A méditer donc...

 

Une arme qui bouleverse l'éthique militaire : le drone

 

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-Cliquez sur le logo pour écouter l'émission-

 

L’apparition récente des drones a profondément bouleversé les us et coutumes de la guerre. S’agit-il, d’ailleurs, encore de guerre à propos d’eux ? Ils affectent en effet autant ce que les juristes appellent le « jus ad bellum », c'est-à-dire le droit d’entrer en guerre, que le « jus in bello », c'est-à-dire les limites imposées aux comportements sur le champ de bataille.

 

Peut-être précisément parce qu’ils brouillent les limites entre l’assassinat, l’attentat, la violence armée et la guerre.

 

Les drones risquent ainsi de passer en dehors des écrans radar du droit international. Que faut-il en penser ? Faut-il les déclarer hors la loi ? Ou faut-il au contraire modifier le droit international pour l’adapter à cette nouvelle manière d’engagement guerrier.

 

Le Bien commun reçoit pour en parler Daniel Brunstetter, professeur de sciences politiques à l’Université de Californie, qui a signé beaucoup d’articles sur ce sujet et notamment un article sur les implications des drones sur la tradition de la guerre juste, publié dans « Ethic and international affairs ».

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22 août 2013 4 22 /08 /août /2013 12:08

Les théories de la soumission par les penseurs du XIX et XXème siècle :

 

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Karl Marx (1818-1883)

L’idéologie comme domination

 

Pour l’instigateur du matérialisme historique, la cause de la domination est à comprendre à partir du problème de l’idéologie. L’idéologie, représentée par l’idéalisme allemand et plus particulièrement par Georg Hegel, fait de la conscience le lieu de manifestation du réel. Or pour Karl Marx, « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience ». La conscience n’est que le produit des rapports sociaux déterminés eux-mêmes par les rapports de force de production. L’idéologie consiste à inverser ce rapport et à faire croire que c’est la pensée qui détermine la vie matérielle. La bourgeoisie assoit sa domination en distillant une idéologie, c’est-à-dire une conception de la réalité erronée puisque pensée indépendamment des rapports de production.

 

Sigmund Freud (1856-1939)

La légitimité de la domination

 

Dans Psychologie des masses et analyse du moi (1921), Sigmund Freud développe sa théorie de « l’amour du chef ». Selon lui, les foules se soumettent aux chefs parce qu’elles éprouvent pour eux une véritable fascination, dont les racines psychologiques se trouvent dans le rapport que l’enfant a eu avec ses parents. La source psychologique de la soumission serait ainsi l’amour. Celui d’un enfant à ses parents, d’un fidèle à son dieu ou d’un peuple à son chef.

 

Max Weber (1864-1920)

La légitimité de la domination

 

Pour Max Weber, la servitude volontaire n’est autre que la légitimation du rapport de domination par le dominé. Le dominé reconnaît le maître comme maître et par conséquent lui obéit. Selon Weber, cette légitimation fonctionne selon trois types de domination : traditionnelle, charismatique et légale-rationnelle.

 

Stanley Milgram (1933-1984)

L’état agentique

 

Connu pour son expérience de psychologie qui vise à évaluer le degré d’obéissance d’un individu devant une autorité qu’il juge légitime, Stanley Milgram s’est attaché à analyser le processus de soumission lorsque celle-ci implique des actes donnant lieu à des cas de conscience, telle que la cruauté envers un autre individu. Pour Milgram, l’être humain n’est cependant pas un monstre en puissance trahi par cette expérience. L’essentiel repose sur la crédibilité accordée à l’autorité, au fait que celle-ci endosse la responsabilité ultime de ses propres actes. Cette résignation à n’être qu’un instrument au service d’un supérieur hiérarchique s’appelle l’« état agentique ».

 

Hannah Arendt (1906-1975)

La banalité du mal

 

Couvrant le procès d’Adolf Eichmann pour le New York Times, la philosophe Hannah Arendt estime qu’il est donné à tout le monde de participer à des actes monstrueux en toute bonne conscience, pourvu que l’on se montre soumis à une hiérarchie responsable, au sein d’un appareil d’État totalitaire, nous empêchant de penser et d’émettre le moindre esprit critique. Ainsi, nul besoin d’être un monstre pour se montrer capable, dans un contexte où le mal est banalisé et prend le visage de la légitimité.

 

Pierre Bourdieu (1930-2002)

La violence symbolique

 

Pour le sociologue Pierre Bourdieu, le dominé, s’il est complice de sa servitude, n’engage pas sa volonté. L’adhésion du dominé réside dans l’intériorisation des structures sociales. Cette intériorisation appelée « habitus » est constituée de schémas conceptuels déterminés par la société. Les structures cognitives apparaissent au dominé comme légitimes puisque naturelles. Mais les structures objectives sont, en vérité, celles des dominants, présentées comme universelles. En intériorisant ces structures, l’homme reproduit la domination.

 

-Recension de Louisa Yousfi-

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20 août 2013 2 20 /08 /août /2013 13:55

Qu'est-ce que la postmodernité ? Comment sommes-nous passés de la modernité à la postmodernité ? Explication philosophique d'une profonde mutation sociétale :

 

 

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Une brève présentation de la modernité

 

La modernité prend véritablement naissance avec les philosophes des Lumières. Elle considère que “l’homme est la mesure de toute chose” (humanisme). Elle rejette l’autorité et la tradition pour les remplacer par la raison et la science. Dieu et la religion sont détrônés.

 

L’esprit moderne présuppose la connaissance comme accessible à l’esprit humain. La connaissance est certaine, objective et bonne et doit obligatoirement mener au progrès. L’homme moderne a une foi absolue dans ses capacités rationnelles. Par l’observation, l’expérience et la réflexion, chacun peut découvrir la vérité. L’école est un lieu de rupture avec le milieu d’origine pour atteindre le progrès. L’éducation doit libérer l’individu de la vision étroite et irrationnelle que lui imposent ses passions, sa famille et la société pour l’ouvrir à la connaissance rationnelle.


Le passage de la modernité à la postmodernité


La modernité s’est caractérisée par un accroissement des connaissances dans tous les domaines. La mondialisation et le développement des médias ont accentué encore ce phénomène. La raison ne parvient pas à unifier la connaissance. On parle plutôt de coexistence de connaissances hétérogènes, de brisure du savoir (parcellisation, fragmentation, éclatement). Le sens et la rationalité semblent s’opposer.

 

Le rêve du progrès continu a été ébranlé par deux guerres mondiales, par l’holocauste, par le développement du nationalisme, par la crainte de la destruction nucléaire, par la dégradation de l’environnement. La technologie mise en oeuvre est déshumanisante.

La raison est perçue comme un instrument de puissance et de domination qui étouffe le sujet, ses sentiments, son imagination, son intuition…

 

Peu à peu, l’optimisme de la modernité va céder la place au désenchantement et à la désillusion. La postmodernité va se présenter à la fois comme un rejet et comme un dépassement de la modernité.

 

LES CARACTERISTIQUES DE LA POSTMODERNITE


La fin du règne de la raison

 

La modernité a fait de la raison la dernière idole, celle qui devait réussir là où toutes les autres avait échouées (cosmos, religion, tradition, patrie…), celle qui devait réussir à unifier le savoir. Son échec signe donc la fin des idoles et l’entrée dans une nouvelle ère : la postmodernité. Cet échec remet également en question la notion même de progrès.

 

Le relativisme

 

« A chacun sa vérité » ! Cette expression caractérise parfaitement la postmodernité. Le relativisme découle de la fin des idoles, de l’absence de principe unificateur du savoir. Puisque la connaissance n’est pas certaine, objective et bonne, chacun est renvoyé à lui-même pour déterminer ce qui est vrai. La vérité est maintenant subjective, il s’agit de ce qui a un sens pour moi.

 

La méfiance à l’égard de l’autorité

 

Puisque aucune autorité ne fait véritablement sens il en résulte une méfiance généralisée à l’égard de toutes formes d’autorité.

 

L’hyper individualisme

 

L’humanisme qui allait de pair avec la modernité a déjà plus qu’amorcé le phénomène de l’individualisation. Avec la fin du règne de la raison, le relativisme et la méfiance à l’égard de l’autorité, avec la nécessité de se déterminer uniquement par soi-même, le phénomène s’accentue encore… On peut alors parler d’hyper individualisme. L’hyper individualisme met notamment en avant l’importance de l’expérience personnelle et fait la part belle aux sentiments. « Je sens donc je suis » !

 

La dénaturation du langage

 

Le langage est dénaturé. Chacun peut donner une signification différente à un même mot. Il n’y a plus de référence commune qui donne véritablement son sens aux mots. A cet égard il est intéressant de constater que d’innombrables dictionnaires en tout genre fleurissent chaque jour…

 

La multiplication des choix

 

Cette caractéristique, déjà présente dans la modernité car découlant notamment de l’accroissement des connaissances et de leur hétérogénéité, s’accentue elle aussi. La multiplication appelle la multiplication…

 

La prééminence de l’instant présent

 

Ici et maintenant ! Puisque le passé est définitivement révolu, puisque la possibilité même du progrès n’a plus de fondement, puisque l’avenir n’a rien à proposer, c’est au présent qu’il faut vivre et vivre intensément.

 

Une certaine désespérance

 

Alors que sous le règne de la raison, l’optimisme et un certain enthousiasme sont de mise, la postmodernité voit l’apparition d’un nouvel état d’esprit. L’optimisme cède peu à peu la place au scepticisme et au pessimisme voire au cynisme et à la désespérance.

 

Le retour du religieux

 

La question qui se pose c’est de quel religieux s’agit-il ? Trois caractéristiques nous semblent majeures. Tout d’abord il s’agit d’un religieux à la carte (à chacun son religieux). Ensuite, Il s’agit également d’un religieux qui rejette la raison pour faire un saut dans l’irrationnel (la foi sans la raison peut-elle exister ?). Enfin, ce retour du religieux témoigne certainement de l’impossibilité pour l’homme de vivre sans croyances.

 
January 4th, 2011 by

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11 juin 2013 2 11 /06 /juin /2013 07:17

Bagarres, vols, braquages, trafics et embrouilles en tous genres,
 émeutes dirigées contre l’ordre social… En réponse à l’exclusion et 
à la stigmatisation, les violences des bandes expriment des revendications identitaires et une recherche de reconnaissance.

 

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Dans l’univers des bandes, l’usage des violences verbales ou physiques peut avoir différentes significations et finalités qui s’entrecroisent très souvent. Par violences, on peut entendre aussi bien les coups, les menaces, brimades et autres intimidations. Se battre contre des groupes rivaux, racketter ou humilier régulièrement des lycéens ou des commerçants, mettre « la pression » à des résidents excédés par le bruit…, sont des facettes différentes de l’activité transgressive et agressive des bandes (par opposition aux formes plus conformes, voire positives, de leurs attitudes).



Les conduites violentes les plus quotidiennes s’inscrivent le plus souvent dans les relations sociales de proximité. En effet, les bandes sont un produit de la ségrégation sociale, spatiale et scolaire. Elles s’inscrivent dans un territoire (entrées d’immeubles, parkings, zones commerciales des cités…) qui constitue pour ces groupes un lieu de vie et de socialisation, d’identification et d’expression. Ce dernier point interroge les relations entretenues entre ces groupes et leur environnement immédiat. Ces relations conflictuelles routinières montrent que tout un ensemble de conduites violentes repose sur des enjeux de pouvoir, sous-tendus par plusieurs caractéristiques.


 

Le contrôle du territoire: une violence hégémonique.


L’ancrage et les activités des bandes (comme le commerce illégal de drogues ou de matériels divers) nécessitent de gérer à la fois la méfiance des habitants et la surveillance policière. Il leur faut donc imposer leur présence à la frange hostile du voisinage tout en limitant leurs velléités de collaboration avec les forces de police.


 

Les vols, une violence de frustration.

 

C’est à travers les vols que la banalisation de la délinquance s’effectue dans les bandes. Il s’agit là d’une délinquance endémique que ces groupes systématisent et pérennisent. La délinquance acquisitive est la principale catégorie d’infractions enregistrées chez les jeunes. On y retrouve ce que l’Américain Robert K. Merton décrivait comme un « mécanisme de la frustration relative ». Les bandes offrent les moyens de survivre, de consommer ou de s’enrichir, c’est-à-dire de réduire les frustrations nées d’un écart mal supporté entre les objectifs sociaux et les moyens pour y parvenir .


 

S’affronter pour exister
.


Les formes que prennent ces vols avec violences sont nombreuses : intimidations, coups, qu’il s’agisse de racketter, d’arracher un sac à main, de délester un individu de son smartphone ou de commettre un vol à main armée dans un commerce de proximité. Plus rarement et à un niveau « supérieur », des modes de spécialisation comme les braquages ou la séquestration avec demande de rançon sont conditionnés par l’existence de réseaux criminels locaux. Ces pratiques plus spécialisées et plus graves sont à l’intersection de la délinquance locale et d’une criminalité plus structurée. Mais la violence des bandes peut aussi s’inscrire dans une logique d’affrontement collectif : bagarres entre bandes, émeutes, conflits avec les forces de l’ordre. Contrairement aux victimes de vols violents, de pressions quotidiennes ou d’attitudes sexistes, peu armées pour se défendre, la cible de ces affrontements possède un statut collectif et est susceptible de « passer à l’offensive » ou de rendre les coups.


 

Cette logique d’affrontement se décline selon trois registres distincts : honorifique, altéritaire et protestataire. Ces registres ont en commun des représentations sociales et un discours sur l’ennemi, le concurrent, le dominant, mettant en lumière l’univers symbolique et politique du public des bandes.


 

Les violences honorifiques.

 

Elles représentent la forme d’affrontement la mieux connue du grand public, la plus médiatisée également. Il s’agit de ce que l’on appelle parfois « la guerre des bandes ». Ces affrontements, préparés et anticipés ou produits d’une rencontre imprévue, prennent la forme de duels, de bagarres en petits groupes, ou d’expéditions plus spectaculaires. Contrairement à une idée répandue et largement médiatisée, les mouvements massifs de La Défense en 2000 entre les jeunes de Chanteloup-les-Vignes et de Mantes-la-Jolie – des centaines de jeunes qui se donnent rendez-vous pour s’affronter dans un lieu public – sont rares. Ces « embrouilles » s’organisent autour d’un espace multiéchelle (du quartier au niveau national pour les cités les plus médiatisées) où se jouent les réputations d’un individu, de sa bande ou de son quartier.


 

Les causes ne sont pas à rechercher dans les motifs, ceux-ci sont souvent futiles, surtout comparés aux conséquences engendrées. Pour comprendre les raisons qui poussent des adolescents à s’engager dans ces affrontements, c’est du côté des positions sociales qu’il faut d’abord regarder. Ces jeunes cumulent les désavantages sociaux et scolaires et trouvent dans ces pratiques l’occasion de s’affirmer et d’accéder à la reconnaissance. La participation aux « embrouilles » traduit des attentes de gratification, une volonté de compenser des échecs, elle reflète également le rôle social et compensatoire de la force physique et des valeurs de virilité .


 

Les violences altéritaires

 

Elles forment une catégorie peu fréquente et aux contours flous. Elles sont tournées contre des groupes perçus comme menaçants et/ou concurrents et définis par leur altérité sociale, religieuse et/ou ethnoraciale. Cette défiance qui se nourrit de préjugés négatifs peut être individuelle ou collective, elle exprime une opposition, des revendications, des protestations ou une défiance au nom de l’expérience raciale et à l’égard d’un groupe racisé et considéré comme hostile. Ce sont par exemple, les bandes de skinheads à l’égard des minorités et réciproquement, les embrouilles entre jeunes « Robeus » (Arabes) et « Renois » (Noirs), ou, comme à Perpignan, entre « Maghrébins » et « Gitans ».


 

On peut distinguer plusieurs formes de violences altéritaires : une première reposant à la fois sur la valorisation de son groupe et la mise à distance d’autres groupes. Des antagonismes raciaux qui mettent en jeu la concurrence entre bandes dans un contexte de pénurie (pour l’accès aux emplois, aux aides publiques, ou sur le marché des drogues). Les skinheads, qui, bizarrement, n’ont jamais été catégorisés comme « bandes ethniques », ont longtemps incarné ce registre d’action collective qui se nourrit de xénophobie et qui tend à remettre en cause la légitimité et la présence des étrangers et de leur descendance.


 

On sort de la lutte des places pour se rapprocher de la lutte des classes, lorsque d’horizontale, cette conflictualité devient verticale en visant les représentants et assimilés du groupe majoritaire. C’est tout le sens du discours ou des pratiques hostiles visant les « Blancs » (moins ceux du voisinage que ceux perçus comme les dominants), mot qui concurrence de plus en plus les expressions de « cheuri » (riche) ou « joibour » (bourgeois). Cette posture est le produit de la tension entre la question sociale, l’expérience raciale et l’ordre territorial, ce que Robert Castel nomme la « discrimination négative » . Le cumul des difficultés familiales, scolaires, économiques ou politiques, ainsi que la mise à l’écart, sont résumés par les jeunes en bande, dans un nombre restreint d’explications, parmi lesquelles la race et le racisme occupent une place importante.


 

Les violences de protestation.


  Elles s’inscrivent, quant à elles, dans une dynamique de révolte à forte teneur politique. Ces conflits avec les institutions – en premier lieu la police nationale – ne peuvent se réduire à une quête collective de gratification. Dans le cas des émeutes urbaines, les jeunes en bandes en sont des acteurs centraux ; pas seulement en raison de leur participation à des activités délinquantes, mais en raison de leur avenir fort mal engagé, de leur exposition plus fréquente aux échecs, à l’intervention institutionnelle et policière. Ces expériences les rendent sensibles aux discours mais également aux conduites d’hostilité des représentants de l’État ou assimilés .


 

Ces différents registres de violence collective participent plus globalement de la communication publique des bandes. Celle-ci, aussi dangereuse et condamnable soit-elle, a du sens et est intelligible. Elle a différentes racines : le passé au regard de l’histoire des colonies, des classes populaires ou de l’immigration ; le séparatisme social et spatial et la stigmatisation qu’il induit, à partir desquels s’organisent les scolarités et les sociabilités ; des situations sociales marquées par l’échec et l’absence de perspectives réjouissantes dans un contexte de précarité de masse ; enfin un contexte politique défavorable caractérisé par un faible taux de participation électorale, une représentativité défaillante et une hostilité très forte à l’égard des élites au pouvoir. Les enquêtés et leur entourage sont l’objet d’un traitement négatif sans être en mesure d’inverser les rapports de force. Même si c’est une communication qui pèse d’abord sur le voisinage, elle révèle une vision du monde dichotomique, paranoïaque et profondément pessimiste.

 

Pour cette frange de la jeunesse de milieu modeste, cette communication a trois grandes fonctions sociales : la première est d’offrir un espace d’expériences symboliquement rentables, du carburant aux intenses besoins de reconnaissance, de « respect » et de réputation. La deuxième est d’assurer la cohésion collective, de faire bloc en dépassant les nombreux tiraillements interindividuels. La bande a besoin de conflit, c’est vital. La troisième est une fonction « politique ». Il s’agit tout simplement d’exister et de réduire l’angoisse majeure que constitue la mort sociale. À défaut d’inclusion dans la vie publique par la grande porte, conforme et policée, il est impératif d’être au centre de la vie locale, des médias ou de la rétine publique, afin d’éprouver le sentiment d’être dans la réalité sociale.

 

de www.scienceshumaines.com

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1 juin 2013 6 01 /06 /juin /2013 10:59
À l’hôpital ou en entreprise, dans les maisons de retraite, les médiathèques ou à l’école avec des enfants, la philosophie devient sociale et conquiert de nouveaux territoires !
 
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Lundi 8 heures, centre professionnel et de pédagogie appliquée de Vitry-sur-Seine. Bernard Benattar, comme chaque mois, anime un atelier de philosophie avec des travailleurs sociaux, qui sont pour la grande majorité des assistantes sociales. Des femmes de tous âges sont assises autour de tables disposées en un grand carré. La plupart sont des habituées qui fréquentent avec assiduité cet atelier mensuel proposé au titre de la formation à ceux qui le souhaitent. Le thème du jour : « De quoi je me mêle ? L’intimité ». Au début, des questions très concrètes viennent au premier plan. Faut-il se mettre à la place de l’usager que l’on a face à soi ? Quelle distance ? Quelle empathie ? Deux participantes semblent en désaccord. Au fur et à mesure de la discussion, il apparaît que ce désaccord est le reflet des contradictions, des tensions au cœur de leur métier. « Comprendre tout en gardant la distance », « entrer dans l’intimité de l’autre pour qu’il se la réapproprie », instaurer un rapport de confiance tout en étant un « rouage dans une institution de contrôle »… Les participantes prennent au sérieux l’idée qu’il s’agit d’un atelier philosophique : il exige de ne pas s’en tenir à la description de leur quotidien mais de prendre du recul et d’aborder le problème dans toute sa généralité. B. Benattar, avec souplesse, calme le rythme quand les participantes passent trop vite sur un point qu’il juge important. Il reprend certains termes, interroge, rebondit, citant parfois un philosophe ou s’appuyant sur un exemple tiré de la presse.

 

Après le déjeuner, pour relancer la réflexion, il propose qu’un entretien avec Pierre Pachet sur l’intériorité, tiré de la revue Rue Descartes(1), soit lu à tour de rôle à haute voix dans son intégralité. Texte long, difficile.Si certaines remarquent qu’elles ont parfois perdu le fil, elles parviennent pourtant à faire raisonner ce texte avec leur expérience : leur « intrusion » dans l’existence d’autrui, les limites de leur aide… Mais aussi la manière dont elles « reconstruisent l’intimité de l’usager par la parole », dont elles dévoilent la « cohérence derrière la confusion », la manière dont elles essaient de « restaurer l’estime de soi »… La discussion est serrée, mais l’heure tourne et l’atelier prend fin. Tel Ulysse, les participantes qui ont fait un long voyage, parfois bien éloigné de leur quotidien professionnel, sont revenues à bon port, avec dans leurs cales des analyses éclairantes. « On est tout le temps dans le “faire”. On n’a pas le temps de se poser. Ici, on peut prendre le temps, on réfléchit sur ce qu’on fait, c’est important aussi pour retrouver du sens à son travail », explique l’une des participantes. Cela fait une dizaine d’années que B. Benattar anime des ateliers de philosophie du travail. Des interventions d’une durée variable (quelques heures, plusieurs jours…) auprès de professionnels de tous horizons : de chefs de chantier dans les travaux publics aux travailleurs sociaux, de dirigeants de PME au personnel de crèche…

 

Après ses études de philosophie, il a suivi une formation de psychosociologue du travail qui l’a amené à arpenter le monde professionnel. Peu à peu, il a décidé de mettre en avant la philosophie jusqu’à en faire le cœur de son activité. « Les questions ne sont pas posées uniquement à partir de l’expérience de chacun. Si le vécu des participants peut être invoqué, c’est pour nourrir une réflexion qui se veut générale et non égocentrée », explique-t-il. C’est là pour lui la spécificité de l’approche philosophique. Si les cafés philo sont bien connus, on ignore souvent la multiplicité des pratiques de la philosophie. Elles se déploient dans la cité avec un succès grandissant : en entreprise, auprès d’enfants dans des écoles, dans des consultations philosophiques individuelles, à l’hôpital, en prison, dans les maisons de la culture, les médiathèques, les universités populaires, les foyers de jeunes travailleurs et même les maisons de retraite (encadré ci-dessous). La philosophie essaime et conquiert de nouveaux territoires. Ces nouvelles pratiques philosophiques (NPP) suscitent de l’enthousiasme mais aussi de fortes résistances, notamment chez certains professeurs de philosophie de classe terminale ou parmi les universitaires. Ne renonce-t-on pas aux exigences qui sont au cœur de l’exercice philosophique ? Ou pour le dire de manière plus radicale encore, ces nouvelles pratiques n’auraient-elles de philosophiques que le nom ?

 

Le café philo,un lieu de liberté

 

Les cafés philo qui ont fleuri depuis leur création en 1992 par Marc Sautet sont au cœur de ces interrogations. Ils donnent parfois lieu à un simple étalage d’opinions où manque l’écoute mutuelle. Il faut dire qu’ils accueillent souvent un public nombreux et hétérogène. Le rôle de l’animateur est central pour faire respecter les règles de la discussion. Il ne s’agit pas seulement de distribuer la parole, mais d’amener un groupe à avancer dans sa réflexion, à problématiser, à conceptualiser, à argumenter… Bref, à sortir de la simple « doxa ». Certains font alors le choix pour « cadrer » la réflexion d’ouvrir le café philo par une intervention préalable, une miniconférence. L’expression « café philo » prend aujourd’hui une acception très large : elle peut désigner des discussions philosophiques dans un café, mais aussi dans d’autres lieux comme la prison ou l’hôpital. Le café philo apparaît comme un lieu de liberté et d’échanges, bien éloigné de la philosophie académique.

 

Pour Michel Tozzi, professeur émérite en sciences de l’éducation à l’université Montpellier-III, «  c’est l’un des grands intérêts de ces nouvelles pratiques philosophiques que de revisiter la question des frontières entre philosophie et non-philosophie. À partir de quand commence-t-on à philosopher ? Y a-t-il des critères pour définir si l’on n’est pas encore dans la philosophie ? Avec ces nouvelles pratiques, qui s’adressent à un public beaucoup plus large, on rôde aux frontières. » Longtemps professeur de philosophie en terminale dans des lycées techniques, M. Tozzi a assisté à la démocratisation du lycée à partir des années 1980. Comment enseigner à ces nouveaux lycéens et sortir de l’élitisme de l’enseignement philosophique ? Il a soutenu sa thèse en 1992 sous la direction de Philippe Meirieu pour élaborer d’autres outils pour philosopher. Puis il a découvert à la fin des années 1990 la philosophie avec les enfants. Il met alors sur pied sa propre méthode (encadré ci-dessous), en appliquant ce qu’il avait élaboré jusqu’alors pour le lycée. Il est aujourd’hui l’une des figures de proue en France de cette pratique connue sous le nom de « discussion à visée philosophique » (DVP). Sous son impulsion se met en place un intense travail d’analyse sur la philosophie avec les enfants : au sein de la revue internationale de didactique de la philosophie, Diotime, ou dans des travaux de recherche (à ce jour il a dirigé huit thèses sur la question). En outre, M. Tozzi forme des professeurs des écoles intéressés par la philosophie avec les enfants et anime un café philo depuis treize ans ainsi que des ateliers de philosophie pour adultes à l’université populaire de Narbonne qu’il a cofondée en 2004. Avec toujours une visée politique : celle de faire accéder le plus grand nombre à une « citoyenneté réflexive ».

 

La philosophie avec les enfants

 

Si Montaigne dans les Essais notait qu’il faudrait commencer la philosophie « à la nourrice », nombreux sont ceux à juger que les enfants ne peuvent pas philosopher à proprement parler. Deux arguments sont souvent avancés. Le premier est épistémologique : il faut un savoir préalable pour philosopher. Et c’est pourquoi l’enseignement de la philosophie n’aurait lieu qu’en terminale (ce qui constitue déjà une spécificité française) comme un couronnement qui ferait retour sur les savoirs enseignés. M. Tozzi rétorque que les enfants ne sont pas dépourvus d’opinions et d’expériences qui peuvent servir de base à leur réflexion. Le second argument est d’ordre psychologique : les enfants n’auraient les capacités cognitives suffisantes. Jean Piaget n’estimait-il pas que la pensée logico-formelle n’apparaissait que vers 11-12 ans ? Une thèse que bat en faux M. Tozzi en s’appuyant sur des travaux plus récents de psychologie cognitive mais aussi par l’analyse de corpus de discussions réelles avec les enfants.

 

Il existe pourtant un travers bien réel : enchanter l’enfance et y voir l’âge d’une spontanéité philosophique. Ce que refuse Edwige Chirouter, ancienne professeure de philosophie en terminale, actuellement enseignante à l’université de Nantes et à l’IUFM des Pays-de-Loire, qui organise des ateliers philosophiques avec les enfants dans des écoles depuis une dizaine d’années : « Je ne pense pas du tout que l’enfant est naturellement philosophe. Ce qu’il y a de spontané chez les enfants, c’est l’étonnement devant le monde et leur capacité à poser des questions avec beaucoup d’intensité. Mais les capacités réflexives, elles, doivent s’acquérir. C’est justement parce que les enfants ne sont pas naturellement philosophes qu’il faut commencer très tôt cet apprentissage. » Née aux Etats-Unis dès les années 1970 sous l’impulsion de Matthew Lipman (encadré ci-dessous), la philosophie avec les enfants a essaimé à travers le monde : en Australie, au Québec, en Norvège, en Allemagne, en Autriche, en Belgique, en Espagne…, et ne cesse de gagner du terrain

 

La philosophie en entreprise

 

Moins développée en France, la philosophie en entreprise constitue un autre champ de ces nouvelles pratiques. Eugénie Vegleris, agrégée de philosophie, a enseigné en terminale avant de quitter l’Éducation nationale et de se mettre à son compte. Elle anime des formations sous la forme d’ateliers, elle fait des consultations individuelles et aussi des conférences. Pour éviter les dérives, il faut selon elle avoir une stricte déontologie. Elle refuse pour sa part d’intervenir quand la philosophie est sollicitée comme divertissement ou lorsqu’elle est prise comme un outil de légitimation. « Deux fois, explique-t-elle, on m’a demandé de réfléchir sur les valeurs de l’entreprise sans être prêt à la remise en cause qui en ferait de véritables leviers d’action. Les valeurs sont souvent un piège. » À ceux qui lui reprochent de galvauder la philosophie, de l’instrumentaliser, voire de la prostituer, elle répond que le consultant doit garder des exigences pleinement philosophiques, en mettant en avant le souci de la clarté, de la rigueur et de la confrontation.

 

Elle ne va pas parler de « leadership  » (terme si souvent utilisé dans l’entreprise), mais l’éclairer par l’analyse de concepts tels que l’autorité ou le charisme. Les responsables d’une banque souhaitent aborder les problèmes liés au fait que le client devient de plus en plus « virtuel » avec l’informatique et Internet. Elle propose un séminaire sur l’abstraction où elle convoque des références philosophiques très classiques pour déplacer le questionnement. D’autres philosophes en entreprise ont une stratégie différente : ils choisissent de s’adapter d’emblée au langage de l’entreprise, parlant de « management », de « motivation », d’« esprit d’équipe », ou « relation client », etc. Et, bien souvent, pour des raisons économiques, la philosophie en entreprise s’adresse d’abord aux managers et aux cadres à responsabilité. Une démocratisation de la philosophie qui a en ce cas ses limites. La philosophie en entreprise reste toutefois encore marginale en France. Parmi ses principaux acteurs, on trouve outre E. Vegleris, Crescendo, le département de formation en entreprise de l’Institut de philosophie comparée (IPC), l’institut européen de philosophie pratique de B. Benattar… De nouvelles structures telle Philos, créée par de jeunes philosophes, s’engagent aussi sur cette voie. Les organismes plus généralistes de formation professionnelle comme Cegos commencent également à proposer des modules de philosophie. Des débuts timides mais bien réels.

 

La consultation philosophique

 

La plupart des nouvelles pratiques sont collectives et privilégient l’oral. Mais il en existe d’autres, individuelles, en particulier la consultation philosophique, que lançait déjà en France M. Sautet dans les années 1990 parallèlement aux cafés philo. Si elle connaît quelques développements dans l’Hexagone (E. Vegleris ou Oscar Brenifier la proposent), elle reste une pratique assez marginale. La consultation philosophique naît en 1981 en Allemagne avec Gerd Achenbach qui entend rendre la philosophie plus accessible au public. Prônant la maïeutique socratique, il veut offrir une alternative à la psychothérapie à des personnes qui éprouvent des difficultés existentielles sans pour autant être atteintes de pathologie. Le rôle du philosophe est selon lui d’aider à démêler les idées et les pensées de son client sans lui imposer de norme. La consultation philosophique s’est développée aussi au Royaume-Uni, en Italie où il existe des mastères de consultation philosophique, ou aux États-Unis avec en particulier Lou Marinoff (l’auteur de Plus de Platon, moins de Prozac !, Michel Laffont, 2002)… La consultation philosophique peut aussi bien avoir un usage professionnel que personnel et s’apparente parfois à du coaching, avec d’autres méthodes.

 

Café philo, consultation philosophique, philosophie avec les enfants ou en entreprise, etc., les nouvelles pratiques philosophiques sont très hétérogènes. Est-il pertinent de les regrouper ? C’est en tout cas la conviction de l’association Philolab, qui s’emploie avec soin à les cartographier et à les promouvoir. Créé en 2006 sous l’impulsion de Jean-Claude Bianchi et Claire de Chessé, Philolab entend « favoriser le renouvellement et le développement de l’enseignement et de la pratique de la philosophie ». Il coorganise notamment un colloque annuel à l’Unesco consacré aux nouvelles pratiques philosophiques dans leur diversité et qui permet aux acteurs des différents champs de faire connaître leur expérience et d’échanger. Les différents champs n’y sont pas cloisonnés. Pour preuve, O. Brenifier, l’une des figures de proue des nouvelles pratiques philosophiques, avec une même méthode inspirée de la maïeutique socratique, propose des consultations philosophiques, des ateliers philosophiques avec des enfants ou des adolescents, mais aussi avec des adultes, en milieu professionnel ou non.

 

« Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire », écrivait Denis Diderot, tel pourrait être le mot d’ordre de toutes ces nouvelles pratiques, souvent militantes. Bénévoles ou non, individuelles ou collectives, pratiquées par des autodidactes ou des philosophes de formation, elles s’appuient toutes sur la conviction qu’il y a une autre manière de faire de la philosophie que celle qui prévaut au lycée et à l’université où dominent le cours magistral du maître, la lecture des textes philosophiques et l’exercice de la dissertation.

 

NOTE :

Article de Catherine Halpern - www.scienceshumaines.com

(1) Entretien avec Pierre Pachet, Rue Descartes, n° 43, 2004.


Pour en savoir plus :

- Excellent site de philosophie en ligne, par Bernard Stiegler: www.pharmakon.fr

• « La philosophie, une école de la liberté. Enseignement de la philosophie et apprentissage du philosopher : état des lieux et regards pour l’avenir » Unesco, 2007. Disponible sur http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001536/153601F.pdf
• Revue Diotime
Revue internationale de didactique de la philosophie, disponible exclusivement en ligne : www.crdp-montpellier.fr/ressources/agora/accueil.aspx

• Site de l’association Philolab www.philolab.fr
• Site de Michel Tozzi www.philotozzi.com
• Site d’Oscar Brenifier www.brenifier.com
• Site de l’Association des groupes de soutien au soutien http://agsas.free.fr
• Blog d’Edwige Chirouter : http://edwigechirouter.over-blog.com/
• Site de Bernard Benattar : http://www.penser-ensemble.com/: le site de Bernard Benattar et de l’Institut européen de philosophie pratique avec comme mot d’ordre : « redécouvrir le rapport au travail par la philosophie.
• Site d’Eugénie Vegleris : http://www.eugenie-vegleris.com/

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