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Ancien prestataire de supervision auprès du Ministère de la Justice - Direction interrégionale des services SPIP  Est-Strasbourg.

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Psychosociologue et membre du groupe Ars-Industrialis : Association internationale pour une politique industrielle des technologies intellectuelles.

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Tarifs et suivis thérapeutiques:

Trommenschlager Franck  

-Psychanalyste et Psychosociologue-

Léda et Jupiter métamorphosé en cygne Bas-relief en pierre situé sur la façade Est de la fontaine de Médicis (Jardin du Luxembourg).

Fonds mythologique profond, mythes littéraires, symboliques religieuses, tous ces éléments culturels sont présents dans notre inconscient. L'eau imaginaire, l'eau imaginée, l'eau désirée, celle que nous portons tous est nourrie de ces symboliques puissantes. Pour décrypter la nature complexe de ces attitudes face à l'eau, nous pouvons analyser les mythes de l'eau. Ainsi se clarifie la complexité des interrogations, ainsi s'éclairent les attitudes passionnelles.

Les mythes littéraires

© Cargo/ImageZoo/Corbis

L'eau oscille entre la vie et la mort

C'est le miroir de la fontaine qui ouvre l'imagination. Pour l'Homme qui se mire et se cherche, l'eau devient un véritable écho visuel. On pense au célèbre Mythe de Narcisse, réinventé au cours des siècles par les poètes. Voici l'eau fraîche et claire de la rivière. Elle invite au bain, à la nudité permise, innocente. L'eau fraîche prend ici sa valeur abstraite de jeunesse, signifie le renouveau, le printemps. Et puis, il y a l'érotisme : la rivière qui ondule évoque la femme cygne de l'origine, cette Léda qu'a aimée Jupiter après l'avoir vue dans l'eau. Voici les eaux profondes, profondes comme des tombeaux, engloutissantes... C'est Edgar Poe, poète du fantastique et de la ligne frontière entre la vie et la mort, qui a le plus exprimé cette fascination pour l'eau de l'ombre, qu'il appelait l'ébène liquide. Cette fois, les eaux dorment, elles font silence, elles abritent non plus des enfants mais des morts. L'eau symbolise la mère et la femme En s'appuyant sur des œuvres littéraires et picturales, il ne fait aucun doute que l'eau est le premier symbole de la Mère nature.

A l'eau sont donc associées, au plus profond de chaque être, des images de bien-être et de nourriture qui le renvoient à son premier amour : sa mère. Chez les poètes romantiques, cette image maternelle se féminise ; Lamartine a beaucoup chanté son désir d'être bercé dans les bras d'une rivière-jeune fille. L'eau conduit la pureté Les mythes littéraires apportent la preuve que pour l'imagination humaine la pureté résume à elle toute seule toutes les valorisations et l'eau en est le symbole naturel. Il suffit à l'homme d'être aspergé d'eau en surface pour que tout son être soit purifié en profondeur. Cette purification rénovatrice se concrétise dans le mythe la fontaine de Jouvence. L'eau aspergée sur le visage réveille l'énergie de voir. Lorsque la pureté de l'eau est détruite, c'est la colère de l'homme. La description d'une eau impure provoque des adjectifs en forme d'injures (nitreuse, sulfureuse...) qui sont moins des constatations scientifiques qu'une analyse psychologique de la répugnance : en somme les grimaces d'un buveur. Tout comme l'eau pure représente le Bien, l'eau impure représente le Mal.

Le fond mythologique

Auteur : Vassil - Médaillon représentant Jonas et la Baleine; façade de la cathédrale d'Amiens.

L'eau qui distingue - L'eau qui sépare le pur de l'impur n'agit pas par lavage quantitatif. Quelques gouttes suffisent à purifier le monde. Pas étonnant que dès l'Antiquité l'eau soit considérée comme indispensable aux cérémonies de purification. L'eau qui fusionne Dans l'univers de l'eau, on prend appui sur un schéma anthropologique éternel : l'inversion du contenant en contenu. L'eau avale pour mieux ressourcer. C'est le cas de Jonas qui nous redonne la possibilité de revenir dans les eaux amniotiques d'origine et de ressortir de la baleine avale-tout, chargé d'une vie nouvelle. La mère-eau est un thème qui apparaît aussi bien à Babylone, dans les pays baltes qu'en Inde. Les fontaines de fécondité se retrouvent de l'Asie à la Gaule en passant par la Russie. La catastrophe aquatique peut se prolonger par la renaissance : le Déluge où Noé est sauvé des eaux fonde une nouvelle humanité, les rituels funéraires où en lavant le corps on peut le ramener symboliquement à l'eau primitive.

Les symboliques religieuses

La France des fontaines Près de 6000 sources existent en France. La façade atlantique concentre le plus grand nombre de fontaines. Au contraire, en descendant dans le Sud-Est, avec une véritable zone de silence entre Ardèche et Alpes de Haute Provence, les fontaines se raréfient. S'agit-il d'un déterminisme géographique ou d'un phénomène culturel ? L'historien fait remarquer que l'influence protestante a contribué à effacer dans le Sud les cultes païens des fontaines que le catholicisme breton a plus facilement intégrés... Les fontaines sont aussi des marqueurs d'espace. Elles instituent une frontière entre profane et sacré quand elles jouxtent l'église ou le cimetière. Elles délimitent les campagnes et les villes : dans toute la France, il n'existe qu'une soixantaine de fontaines en ville.

Elles délimitent également l'univers féminin du lavage (fontaine lavoir) de l'univers masculin du travail de la terre. Les ruisselets issus des fontaines coulent le plus souvent vers l'ouest, et suivent donc la course du soleil. Les rites de l'eau Aux processions vers une source sacrée et aux rites anniversaires qui font revivre le miracle de l'apparition de l'eau, s'ajoutent les rites de l'ingurgitation qui provoquent une précieuse immédiateté du transfert symbolique (ex des femmes stériles « prenant les eaux »). L'eau a toujours mis en jeu l'ensemble de la collectivité. Il y a un lien très net entre les dévotions rendues à l'eau et les fêtes des villages qui réunissaient tous les habitants. L'une de ces principales conjonctions était la nuit de la Saint Jean, au cours de laquelle les villageois rendaient hommage aux eaux régénératrices en dansant autour des feux. De même, parfois, les habitants de toute une région - par exemple dans les Landes- se réunissaient en pleine forêt pour se baigner ensemble dans des grandes baignoires chauffées au fourneau, en une sorte de moment d'intense thérapie collective.

L'eau dans les religions monothéistes Si dans les traditions païennes et celtiques, l'eau des sources et des fontaines signifie l'abondance et la guérison, les trois religions monothéistes se sont formées au contact de la rareté de l'eau, précieux don de Dieu. Les images bibliques fondamentales que sont les sources de l'Eden ou le Déluge ont produit des symboliques et des rites qui sont encore en pratique aujourd'hui. Symboliques et pratiques judaïques Dans le judaïsme, la valeur principale que prend l'eau est celle de la pureté avec des rites purificatoires très nombreux. Ainsi, après la destruction du temple, l'importance de l'eau s'étend des pratiques des prêtres à celles du peuple juif tout entier, la purification ayant alors valeur d'aide à la reconstruction du temple. Ce sont donc non seulement les prêtres qui doivent se laver les mains après avoir lu les textes sacrés mais chaque fidèle, pour bien séparer ses activités religieuses de ses activités profanes. Aujourd'hui encore, nombre de fêtes comprennent un ou plusieurs moments de lavage des mains : prière de Pâque, de Rosh Ashana (le nouvel an).

L'eau des Evangiles L'ensemble des textes du Nouveau Testament se présente comme un « accomplissement de l'Ancien Testament », c'est-à-dire un prolongement des mêmes valeurs et symboles. En ce sens, l'eau chrétienne poursuit l'eau judaïque en lui donnant sa spécificité, notamment autour des thèmes centraux de l'eucharistie et de la résurrection. Évidemment, cette eau est indissociable de la figure de Jésus. Ainsi, c'est le baptême qui fonde le plus symboliquement le christianisme. Ce rite est accompli par Jésus lui-même, qui se soumet à l'immersion dans le Jourdain sous la conduite de Jean le Baptiste. C'est son contact avec l'eau qui révèle sa divinité et par conséquent le caractère fondamental de son acte : plonger et ressurgir de l'eau, tel est le sens profond du message christique. Cependant, comme le note l'historien des religions Odon Vallet, le christianisme ne s'est pas contenté dans sa façon d'utiliser et de diviniser l'eau de poursuivre le judaïsme d'origine. Il s'est également inspiré des religions dites premières. Ainsi, chez les Mayas Quiché, on aspergeait la tombe des défunts comme aujourd'hui le prêtre catholique pratique une aspersion aux enterrements. L'eau dans le Coran Dans l'islam, l'eau occupe également une place essentielle. Elle accompagne et symbolise les appels du Prophète à la pureté, notion centrale de cette culture. Selon Mahomet, la pureté c'est déjà la moitié de la foi, et se purifier est le premier acte d'engagement de tout musulman.

La purification est permise tout particulièrement par la pratique des ablutions. Dès les temps mythiques de la séparation d'Israël et d'Ismaël, l'eau intervient. En effet, lorsqu'Hâdjar, la servante d'Abraham qui porte son fils, est abandonnée dans le désert, elle n'est sauvée que par le jaillissement d'une source aux pieds de son enfant. Le murmure de l'eau -zam zam- donne son nom au premier puits sacré de l'islam : le zam-zam. Le Coran raconte aussi que Mahomet, recevant la parole de l'ange Ibraîl, demande qu'on le couvre d'une cape et qu'on l'asperge d'eau. C'est cet exemple originel que chaque musulman est invité à son tour à suivre. La pratique de l'ablution intervient ainsi de nombreuses fois dans la vie d'un musulman pratiquant : au moins une fois lors des cinq prières quotidiennes, et au cours des moments exceptionnels que sont les accouchements, les rites funéraires ou les mariages.

La légende

La licorne : la pureté sublimée Féérique, fabuleuse, la licorne est dépeinte comme un cheval blanc, doté d'une corne torsadée au milieu de son front. Elle est évoquée pour la première fois par l'historien grec Ctesias, vers 389 av JC, sur la base de récits de voyageurs. Elle symbolise la puissance, la beauté, la noblesse et la pureté. Sa corne unique lui donne des pouvoirs incroyablement mystérieux. La légende nous raconte que sa corne pouvait séparer les eaux polluées, déceler les impuretés et les poisons et purifier les points d'eaux infestés par les vermines et serpents.

Voir l'ouvrage pour en savoir plus:

L'eau – Mythes et Symboliques, Jules Gritti.

En France, la perte d'emploi comme le mal-être au travail peuvent conduire à un même désespoir. Si les immolations par le feu choquent particulièrement, les suicides de chômeurs et de salariés font désormais partie de notre quotidien.

Ce climat de discrédit jeté sur les salariés français est déconnecté de la réalité : on sait que de nombreuses catégories ne bénéficient pas des 35 heures, et surtout que la productivité horaire en France est une des plus élevées au monde. Mais il fait régner une suspicion généralisée. Ceux qui sont au chômage font-ils tout ce qui est possible pour retrouver du travail ? Ceux qui sont au travail font-ils ce qu'il faut pour être compétents et performants ?

La lettre envoyée récemment par Maurice Taylor, le PDG américain de Titan, au ministre du redressement productif, Arnaud Montebourg, dans laquelle il se moque des salariés français ("Ils ont une heure pour leurs pauses et leur déjeuner, discutent pendant trois heures et travaillent trois heures"), aurait-elle été imaginable hors d'un tel contexte ?

UN CHÔMAGE DEVENU MASSIF

On aurait tort de sous-estimer l'effet délétère de cette situation sur ceux qui perdent pied dans le marché du travail ou dans les entreprises. Loin de se déculpabiliser d'un chômage devenu massif, de pressions souvent démesurées au travail, ils se sentent stigmatisés. Ils ne trouvent aucune compréhension et encore moins de compassion chez leurs concitoyens. Ils sont désespérément seuls dans l'épreuve qu'ils traversent, seuls et honteux.

Mais nombre de recherches mettent en évidence que cette suspicion, cette défiance (qui aggravent ainsi le désespoir des exclus de l'emploi et des naufragés du travail) sont le socle du modèle managérial français, celui qui le rend néfaste tant du point de vue des conditions de vie au travail que de l'efficacité globale des entreprises.

Les travailleurs sont ainsi doublement victimes tandis que le management qui les précarise objectivement et subjectivement est dédouané.

En effet, le management français, convaincu que les salariés dont il a "hérité" ne sont pas les "bons" et galvanisé par ce discours de discrédit ambiant, s'est lancé dans une bataille identitaire sans pitié pour les faire plier et les contraindre d'adhérer à son idéologie et sa rationalité.

Sur la base d'une politique systématique d'individualisation, la modernisation managériale s'affirme ainsi par une politique de précarisation des salariés, une précarisation objective comme subjective. Aux côtés d'offensives idéologiques et éthiques destinées à modeler les esprits, à séduire, à persuader, le management cherche à instaurer les conditions obligeant hic et nunc les salariés à devenir les alliés inconditionnels de leur entreprise, les relais dociles de ses choix et objectifs dans le cadre d'un capitalisme de plus en plus financier.

ASSEOIR UNE EMPRISE SANS FAILLE

 Pour remporter cette victoire, le management mise sur l'emploi précaire (CDD, intérim, travail à temps partiel et saisonnier) comme modalité disciplinaire, pour les jeunes surtout qui veulent trouver leur place sur le marché du travail. Et il s'évertue à précariser, subjectivement cette fois, les salariés bénéficiant d'un emploi stable, pour asseoir sur eux aussi une emprise sans faille.

A cette fin, il est parti en guerre contre les ressources dont disposent ces salariés stables, c'est-à-dire leur métier et leur expérience qui leur permettent de maîtriser leur fonction, d'alléger les difficultés et de se doter d'un point de vue argumenté sur leur travail opposable aux directives, aux critères et méthodologies de la hiérarchie.

Les multiples restructurations, changements qui balaient les entreprises françaises de façon frénétique ont ainsi souvent pour objectif de fragiliser des salariés qui ont sans cesse tout à réapprendre pour conserver leur poste, et qui se sentent en permanence sur le fil du rasoir face à des objectifs démesurés et des évaluations indifférentes au travail réel.

Loin de miser sur l'intelligence collective pour innover et gagner des parts de marché, le management français a opté pour une attaque en règle de la professionnalité et de l'engagement de ses salariés, compromettant leur santé physique et psychique, tout autant que notre avenir.

-Danièle Linhart, sociologue du travail ; directrice de recherche émérite au CNRS-

L’économie des services est ce qui prive l’individu psychique de toute possibilité de participation à l’individuation collective, c’est à dire à l’évolution de son milieu de vie: elle repose sur le contrôle, par les concepteurs du service, du comportement des consommateurs, qui ne sont donc plus des praticiens, mais de simples utilisateurs !

Le problème est alors que, dans ces usages, les consommateurs et utilisateurs ne trouvent pas matière à s’individuer et qu’ils en souffrent. Non seulement ils ne trouvent pas matière à s’y individuer mais ils s’y désindividuent : ils sont soumis  à ce que Simondon a appelé la perte d’individuation. Du même coup, le transformation des modes de vie ne constitue plus le dynamisme de l’individuation, mais tout au contraire son blocage. C’est en cela que l’époque de la consommation propre à l’économie des services typique des trois dernières décennies, qui est aussi celle de la life time value, devient non seulement malheureuse et insipide, mais dangereuse et explosive.
 
Le succès de ces jeux (vidéo) est frappant et tient sans doute à leurs qualités. Mais il tient aussi et surtout au fait qu’ils apportent des substituts à la misère spirituelle induite par la dissociation, en y suppléant par des avatars de milieux associés, et où se forment ces sociétés de joueurs désocialisés que l’on appelle, au Japon, les otakus.
L’hyper sollicitation de l’attention et des sens, qui atteint ici des sommets, est ce qui court-circuite la trans-individuation, détourne les processus d’identification, et a pour conséquence la dés-identification,  c’est à dire la dés-individuation du collectif aussi bien que du psychique, dont résultent l’insensibilité et la perte de toute forme d’urbanité...
 
« C’est la captation systématique de l’attention des enfants par la télévision qui détruit cette attention, et produit ce “déficit attentionnel” dont une étude récente de l’inserm voudrait rendre les enfants eux-mêmes responsables...
 
C’est pourquoi l’art (et l’artisanat), plus que tout autre objet, est l’exemple même de l’objet du désir comme sublimation... »
 
La réalité d’aujourd’hui c’est donc qu’il n’y a pas d’alternative à un changement de modèle industriel, et que c’est en cela précisément qu’il s’agit de passer de la société de l’information, qui est la société de contrôle des technologies réticulaires, à la société des savoirs, qui est la généralisation des milieux associés sur la base d’une politique industrielle des technologies intellectuelles. Le modèle industriel des milieux dissociés conduit inévitablement au populisme industriel, qui est ruineux pour la société, et donc, à terme, pour toute forme d’entreprise qui refuse de reposer sur le principe « qu’après ses prises de bénéfices peut bien arriver le déluge ! »

Psyché ranimée par le baiser de l'amour - Marbre d'Antonio Canova 1793.

 
Une folle idée me traverse l'esprit… qui pourrait ne pas en être une ! Pourquoi avons-nous chuté dans un corps, d’après Platon ? Pourquoi l’âme tombe t-elle comme Icare, et oublie tout dans sa condition d’homme ?

 
Très probablement parce que l’âme oublie l’essence même de la vérité: « Sa beauté », notre beauté, et la beauté des vertus. Nous oublions la beauté et nous sommes condamnés à tout redécouvrir… parce que sans elle, nous sommes déséquilibrés, et malade.

 
Sans la beauté, notre condition malade nous oblige à la technique, qui n’est pas la beauté mais la rationalité. Nous sommes hideux et avons honte de cet état de misère. Nous refusons de regarder notre reflet, tel Narcisse, de peur de notre laideur; et cette même « peur » nous rend « lâche » et nous empêche de voir ce qu’il reste de beauté immanente, pour trouver la force d’arpenter le chemin et s’exposer à nouveau en pleine lumière. « Nous devenons des créatures sombres et nocturnes. »

 
C’est le cas de bon nombre d’entre nous, nous nous voilons la face et laissons agir les gardiens du troupeau. Nous avons tout oublié de notre passé et de quoi nous sommes capables !

  
« La beauté est l’ultime vérité, compagne de l’amour, qui élève, sublime et libère les âmes noétiques » de leurs conditions corporelles et malades.

 
Dans la condition postmoderne, il n’y a plus ni honte, ni souci de la beauté de l’âme ou de la liberté, car la technologie nous offre tant de béquilles que nous ne sentons même plus nos douloureuses infirmités  ! Elle nous a aseptisé et anesthésié…

 
Comment, à cette condition, sans souffrances, se souvenir que nous étions beaux et unis dans la grâce du vivre ensemble ?

 
Non en chassant la technologie, qui pourrait être une échelle de Jacob; mais au prix de nos lourds efforts et de nos râles pour pallier à l’omniprésence de l’hyper-matériel ! Seule la vigilance aujourd’hui peut nous sauver car l’homme n’est pas loin, avec l’approche de l’intelligence artificielle, de se prendre pour un demi-Dieu, et finalement « devenir le pire des démons ». Il y a effectivement risque de faillite (ou de pathologie) du narcissisme primordial…

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Trommenschlager Franck Tous Droits Réservés ©2013. Droits sur le texte : « Et si c'était elle ? ». Article rédigé le 11 Mai 2013.
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Bronnie Ware accompagne depuis de nombreuses années les malades en fin de vie. En travaillant, elle s’est rendue compte que les patients exprimaient souvent les mêmes regrets alors qu’ils approchaient de la fin. Elle en a tiré de sages enseignements qu’elle a consigné dans un livre intitulé « Les regrets des personnes mourantes ». The Guardian rapporte son analyse.

-1 : J’aurais aimé avoir le courage de vivre ma vie comme je l’entendais, et non la vie que les autres voulaient pour moi 

"C’était le regret le plus courant. Quand les gens réalisent que leur vie est presque finie, ils portent un regard clairvoyant sur leur passé, et ils voient alors combien de rêves ils n’ont finalement pas réalisé. La plupart des gens n'ont pas accompli la moitié de leurs rêves, et sont morts en sachant que cela était dû aux choix qu’ils avaient fait ou non. La santé est une liberté dont bien peu de gens ont conscience jusqu’à ce qu’ils n’en disposent plus ».

-2 : J’aurais aimé ne pas m’acharner autant dans le travail

"Ce souhait a émané de tous les patients masculins que j’ai soignés. Ils regrettent de ne pas avoir étés plus là durant la jeunesse de leurs enfants ou auprès de leur conjoint. Les femmes évoquent aussi ce regret, mais pour une bonne partie de la vieille génération, beaucoup de mes patientes étaient encore à la maison ».

-3 : J’aurais aimé avoir le courage de dire mes sentiments

" Beaucoup de gens taisent leurs sentiments afin d’éviter le conflit avec les autres. En résulte qu’ils s’installent dans une existence médiocre et ne deviennent jamais ce qu’ils auraient pu être. A cause de cela, beaucoup d’entre eux développent des maladies liées à leur amertume et leurs ressentiments. »

-4 : J’aurais aimé rester en contact avec mes amis

" Souvent, les patients ne réalisent pas tout ce que peuvent leur apporter leurs vieux amis jusqu’aux dernières semaines de leur existence. Quand ils s’en rendent compte, il est souvent trop tard pour retrouver leur trace. Souvent, certains sont tellement pris par leur propre existence qu’ils ont laissé filer de précieux amis au fil des années. Beaucoup regrettent de ne pas avoir donné à leurs amis le temps qu’ils méritaient ».

-5 : J’aurais aimé m’autoriser à être plus heureux

"C’est un regret étrangement récurrent. Beaucoup ne se sont pas rendus compte durant leur vie que la joie est un choix. Ils sont restés rivés à leur comportement habituel et leurs habitudes. Ce que l’on appelle « le confort » de la familiarité a éteint leurs émotions et leur vie physique. La peur du changement leur a fait prétendre qu’ils étaient heureux ainsi, alors qu’au fond, ils rêveraient de pouvoir encore rire ou faire des bêtises dans leurs vies ».

Certes, « le Duce est notre maître à tous » est une proposition intolérable - mais reste à savoir pourquoi ; plus encore, quand il affirme en même temps que « le seul maître est Dieu » et que « cet artisan est un maître », le sens commun semble bien peu se soucier de la surprenante analogie qu'il opère. Toute identification à un maître ne saurait donc se passer d'une définition du maître. Il importe que la philosophie s'en charge parce qu'elle s'étonne précisément de ce qui n'étonne personne, parce qu'elle s'arrête là où tout le monde passe. C'est que, ici, s'agissant d'un maître, il nous faudra avoir soin de nous interroger aussi sur son existence effective, et, davantage, sur sa légitimité ; en un mot, il nous faudra nous inquiéter de ses assises. Ce n'est qu'à ce prix qu'on s'affranchit.

Commençons par le commencement : A la question « qu'est-ce qu'un maître ? », le sens commun donne une réponse peut-être bien simple ou incomplète mais que rien n'invalide : Le maître est celui qui sait. Son savoir le rend maître de la technique, des éléments, éventuellement aussi : des individus. On dira alors : « le maître forgeron », le « maître d'oeuvre » ; on s'enorgueillira : « c'est mon maître ». Dans tous les cas, le maître est celui qui sait disposer d'une technique particulière, d'un savoir particulier. C'est une fois qu'il a acquis la pleine maîtrise de ses pinceaux, de la couleur et de la ligne, que Raphaël est devenu un maître. En ce sens, le maître est celui qui sait se rendre maître de la technique, la dépasser. Le peintre manie la forme ; l'écrivain, les mots. « C'est un métier que de faire un livre, écrit La Bruyère, comme de faire une pendule ». C'est ce « métier », ce savoir-faire que le maître s'approprie ; c'est à eux qu'il commande sans jamais accepter de se laisser gouverner par eux. Du début jusqu'à la fin, il contrôle tout, maîtrise tout : il reste le maître.

Seulement voilà. La domination pleine et entière de la matière ne suffit pas. Nul maître sans élève. L'élève est une condition nécessaire au maître. Et c'est dans la relation qu'il entretient à son élève que se distingue le vrai, l'authentique maître. Le maître sera celui qui, certes, est détenteur d'un savoir qu'il a à charge de transmettre, mais aussi celui qui possède d'assez grandes qualités pédagogiques pour « cerner » en quelque sorte son élève, et une assez grande humilité pour le pousser dans sa voie. Il n'est pas de pire maître que celui qui donne la réponse. Le maître met l'élève sur la route de sa propre réponse, singulière. Humilité, disions-nous ? Le maître est celui pour qui l'élève compte plus que soi-même. L'homme qui freinerait le développement de son élève par crainte d'être dépassé n'est pas un maître. De même qu'un bon père n'est jamais jaloux de son fils, un bon maître n'est jamais jaloux de son élève. Ici, l'autre - l'élève - importe plus que soi-même. La parole du maître est toute entière axée sur le « tu » ; elle est conative, aurait dit Jakobson. Le maître accepte l'altérité de son élève et l'entretient. Il a compris que chaque être est unique.

Mais le maître est aussi et d'abord un homme, tout entier placé dans le paradoxe de l'être humain. Partagé entre sa connaissance (solidaire de son désir de connaître) et sa finitude, le maître est l'être déchiré. Par son savoir, le maître exerce la faculté spécifiquement humaine de l'entendement ; il réalise son « être-homme » en tant que ce dernier est « être raisonnable ». Ainsi, il suffirait d'apprendre, de comprendre, d'assimiler, et de se rendre en cela maître de son savoir, pour être un maître. A la vérité, l'homme qui se demande : « Comment devient-on un maître ? » est placé devant deux postulations contradictoires : tantôt une perspective innéiste tendant à faire du maître le réceptacle d‘un génie inaliénable et innée ; tantôt une perspective volontariste : on ne devient maître que si l'on a exercé son pouvoir d'agir en ce sens, que si l'on a fait usage de sa liberté. Mais, à cela, deux objections : la première tient aux limites de l'entendement humain, la seconde s'attache à redéfinir la liberté humaine.

Le second point d'abord. Nous avons dit que seuls la raison et l'entendement permettent de prendre la maîtrise de la connaissance. Cependant, comme nous l'ont appris les structuralistes - quoiqu'on s'en doutât depuis Spinoza -, nous sommes le fruit de déterminations que nous ignorons et qui infléchissent fatalement notre pouvoir d'agir. Le maître serait alors celui qui sait aller contre, dépasser les déterminismes psychologiques et sociaux pour se rendre à lui-même. Mais cela existe-t-il ? Le maître, alors, ou bien n'existe pas, ou bien est un demi-dieu. Nous préférons croire que le maître est celui qui se soumet à ses déterminismes, et qui compose avec. C'est précisément grâce au vent, et contre lui, que l'homme avance, nous rappelle Alain. Et tandis qu'Engels, dans l'Anti-Dühring, n'envisage pas de liberté sans nature, Hegel définit la « ruse de l'homme », prenant par la nature la maîtrise sur elle. Ainsi devient-on maître : Le maître est alors l'homme accompli, l'homme libre.

Et cet homme libre a conscience de ses limites. Il sait - c'est là la première objection - qu'il ne peut pas tout savoir. Il s'attache au contraire à délimiter les sphères d'application de sa raison. Le maître sait reconnaître que « ici ses compétences s'arrêtent ». En ce sens, le maître, c'est le sage, le philosophe, dont Kant est sans contredit le meilleur exemple.

Ainsi le maître est tout entier déchiré entre sa finitude d'homme et l'infini de la connaissance. Depuis que l'homme a renoncé à son innocence originelle, il n'en est quitte qu'à ce prix. Partagé entre finitude et infinitude, il est la réalité achevée dans l'absolu de la connaissance.

* * *

C'est cette limite fondamentale de l'être humain qui nous conduit à nous interroger sur l'effective présence/existence du maître.

Car, en effet, puisque nous sommes finis, il n'existe pas de maître absolu. Chacun localise son domaine d'action. Le sens commun veut que telle profession soit supérieure à telle autre ; il y a grande difficulté à soutenir cette opinion : l'homme se voit obligé, de par sa finitude d'homme, à circonscrire son domaine d'étude. Aussi, la langue courante n'admet que très rarement l'emploi de « maître » non suivi d'un génitif (on est « maître d'oeuvre ») ou d'un autre nom à but qualificatif (on est « maître charpentier »). Le savoir absolu est impossible, tout maître en est conscient. - Mais alors il n'y a pas de maître ! Le seul maître serait l'Etre absolu, connaissance infinie : Dieu. Mais dans la sphère des relations humaines, le maître n'existe pas. Aussi peut-on retourner le problème : c'est probablement parce que l'on ne peut pas tout savoir que l'on restreint le domaine d'étude ; et ce n'est qu'à cette condition qu'on parvient à briller. On excelle rarement dans plusieurs domaines, et Léonard de Vinci est moins un grand architecte qu'un grand peintre. C'est ainsi que nous pouvons paradoxalement affirmer : C'est grâce à sa finitude que l'homme devient un maître.

Mais maître de qui ? de quoi ? Pour que nous fussions maîtres des autres, il faudrait d'abord que nous fussions maîtres de nous-mêmes. Et c'est là que Descartes a tort contre Freud : en entretenant l'idée d'une conscience transparente à elle-même, Descartes a opposé un obstacle épistémologique à la connaissance de l'homme ; et Alain aura beau jeu de dire : « On ne pense pas ce qu'on veut », Freud nous a montré que l'homme n'est pas maître en sa propre demeure ; l'illusion du « conception héroïque » de la conscience est tombée ; tout est déterminé par nos impressions d'enfance, par ce que Freud appelle encore « la trace mnésique » entretenue par l'inconscient psychique. On le voit bien, nous ne sommes pas même maîtres de nous-mêmes. Nul n'échappe à ce déterminisme. « Je est un autre » s'écrie Rimbaud dans sa lettre dit : « du voyant ». C'est cet Autre qui agit à ma place, cet Autre qui me fait penser. Je ne suis pas maître chez moi - et je voudrais être maître chez les autres ?

Hegel nous tire d'embarras en déplaçant le problème. Si la conception freudienne, telle qu'elle est prise ici, ruine l'idée du maître - nous y reviendrons -, Hegel la présente inséparable de mon accès à l'existence. En effet, ayant acquis la conscience de moi-même, je ne peux être objectivé que si je suis reconnu comme telle par une autre conscience, nous explique Hegel dans la Phénoménologie de l'Esprit. Or l'autre cherche aussi une reconnaissance. D'où s'engage une lutte à mort pour la reconnaissance. Mais le maître sait renoncer à sa vie, au coeur du combat, tandis que l'esclave reste tout entier prisonnier dans son attachement à la vie. Ici aussi le maître est l'homme libre. Mais ce qu'il est intéressant de remarquer, c'est que celui que nous appelions tout à l'heure « élève » est ici « esclave ». Non que tout élève soit esclave. Mais il y a là un tout autre rapport : Il s'agit d'une lutte pour la reconnaissance, souvenons-nous-en ; or ici n'a pas sa place la relation axée sur le « tu » de la dialectique maître-élève ; c'est de soi qu'il s'agit, de sa propre existence. Cette théorie de Hegel ne nous invite cependant pas à croire que l'autre est fondamentalement mon ennemi, de même que la lutte biblique de Jacob avec l'ange ne peut nous conduire à engager la bataille contre autrui. La dialectique du maître et de l'esclave met en lumière la principe égoïste qui régit les relations humaines ; et même dans l'amour, extrême limite de la relation à autrui, chacun ne cherche que sa propre reconnaissance par l'autre, un autre qu'il chosifie, immobilise et retient prisonnier par « cristallisation » ou « sublimation », selon que l'on s'appelle Stendhal ou Freud.

Arrivés ici, il nous paraît que nous avons mis au jour une autre sorte de maître : non plus celui qui forme un élève, mais celui qui commande à un esclave. C'est pourquoi il convient de s'interroger sur la légitimité et la valeur d'un maître.

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Si nous faisons un petit effort de mémoire, c'est sans doute sans grande difficulté que nous nous rappellerons la première réplique de Sganarelle dans le Médecin malgré lui : « - Non ! je te dis que je n'en veux rien faire et que c'est à moi d'en être le maître ! ». (Nous citons de mémoire ; veuille Molière excuser notre inexactitude). Ici, le « maître » c'est celui qui agit selon son bon vouloir. Ainsi, dans les régimes autocratiques, le seul maître c'est le chef, c'est Hitler, c'est Staline, c'est Mussolini. Ce pouvoir sur les autres est indissociable d'une autorité fondée sur la force. Le maître n'a là aucune valeur éthique, sauf à confondre légalité et légitimité. Le pouvoir hitlérien a beau être légal, il n'est jamais légitime ; l'autorité dont se réclame ce Blanc sur ce Noir dans une plantation a beau être légale, elle est illégitime. Seul est légitime l'exercice du pouvoir soutenu par une norme morale prédéfinie et indiscutable. Le vrai maître ne saurait donc être un tyran, assouvissant ses volontés despotiques en vertu d'un pouvoir illégitimement conquis - qu'importe s'il est légal. Ainsi nous dirons que l'individu se choisit son propre maître, sur la base d'un critère qu'il aura lui-même défini. Le maître alors est légitime, qui s'appuie, non sur le droit du plus fort, mais sur un sentiment quasi-naturel.

Mais les moralistes religieux ont beau s'écrier : « Il faut des maîtres ! », la raison a grand mal à accepter l'idée que l'homme puisse, de sa propre volonté, rechercher un maître. On pourrait croire en effet que se choisir un maître, c'est abdiquer son intelligence. Cela n'est pas soutenable. Non pas que l'homme, devant « l'angoisse de la liberté », n'ait le fâcheux penchant de s'assujettir pour se donner des « excuses » ; non pas que l'homme renonce à remplacer le Père par une autre figure dominante, comme nous le suggérerait Freud ; non pas que la recherche d'un maître ne soit susceptible d'être une attitude d'esclave, comme le dénonce Nietzche ; - mais il n'en demeure pas moins que se conformer à un maître (au sens où nous l'avons moralement accepté), c'est se reconnaître comme esprit en formation, ayant nécessairement besoin pour éclore de l'assistance et de l'aide d'un autre. Socrate figure ici le meilleur maître. Poussant ses élèves dans leur sens par ses multiples questions, il est l'accoucheur des personnalités, le « maïeutiste » le plus accompli. Seulement, il y a un risque : l'élève peut devenir complètement dépendant du maître, puisqu'il a besoin de lui pour être soi-même. D'emblée, la méthode socratique récuse cette objection : « Connais-toi toi-même » est une invite à être soi-même à l'origine de son propre développement. Mais la fascination du maître peut être plus forte, et alors ce n'est qu'avec la mort du maître que l'élève atteint sa propre maturité : Platon n'est Platon qu'après la mort de Socrate...

Ainsi, un maître est nécessaire à l'homme pour son épanouissement. Et plus encore : le maître tient sa légitimité de la légitimité de son élève. Socrate cherchait lui-même ses propres élèves. Il avait compris que nul n'est maître sans élève. L'élève est celui qui « reprend le flambeau » après la mort du maître. Il y a de l'émotion dans le texte biblique relatant la passation des pouvoirs de Moïse à Josué. C'est l'élève qui confère éternité au message de son maître. Si le maître peut se définir comme celui qui se retire devant son message, il importe qu'alors les générations successives ne perdent pas ce message. Tout est transmission, mouvement. Mouvement même, en amont, dans l'élaboration du message. Le maître apprend beaucoup de son élève. Il ne s'agit pas ici d'une transmission par vases communicants, mais bien d'un échange. Le maître refuse le statisme d'une connaissance acquise. Sans cesse insatisfait, il a conscience que « le vrai est le devenir lui-même » (Hegel, Phénoménologie de l'Esprit) ; il n'accepte donc pas qu'on le fige. La vérité qu'il recherche, il la cherche chez son élève, dans l'altérité radicale de l'autrui qu'il a à charge de former.

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Nous recherchions le maître - nous avons rencontré le tyran et le philosophe. Le maître s'est alors apparenté au détenteur de la sagesse et de la connaissance ; son esprit est en marche. Parce qu'autrui n'est pas un moyen mais une fin, la relation maître-élève ne saurait se confondre avec la relation maître-esclave et se situer dans un rapport dominant-dominé. Le maître est en définitive celui qui sait assumer sa qualité d'homme, déchirement entre infinitude et finitude, entre absoluité et relativité, par la maîtrise et la transmission. Ce n'est qu'à cette condition qu'il échappe au temps et à la contingence. La valeur de l'homme est fondamentalement transcendante.

"Par Dan Arbib 1^er prix de dissertation philosophique."

Anne-Laure Gannac : Dans votre ouvrage, vous vous attaquez à une forme particulière de bêtise : celle des gens intelligents. Qu’entendez-vous par là ?

Belinda Cannone : C’est la bêtise de ceux qui ont toutes les possibilités d’être intelligents – ceux qui ont accès à l’information, à la culture, qui ont du temps pour penser, lire – et qui ne le sont pas toujours. La bêtise de ceux qui n’ont pas les moyens de penser mieux me fait plutôt de la peine, aussi je ne me permettrai jamais de m’en moquer.

Mais qu’est-ce qui vous permet de juger de la bêtise des uns, de l’intelligence des autres ?

Soyons clair : je ne juge personne. Je ne montre pas du doigt des individus, mais des comportements. Mon but était de comprendre les mécanismes de cette bêtise très particulière.

Pour Hartmut Rosa, le temps a longtemps été négligé dans les analyses des sciences sociales sur la modernité au profit des processus de rationalisation ou d'individualisation. Pourtant, selon lui, l'accélération est la caractéristique de la société moderne. Dans ses essais, il en livre une taxonomie intéressante expliquant que l'accélération sociale que nous connaissons découle de l'accélération technique, de celle du changement social et de celle de nos rythmes de vie qui se manifeste par un stress, une aliénation toujours plus grande qui nous rend de plus en plus incapables d'habiter le monde (vous pourrez trouver une très bonne synthèse de la thèse de Rosa dans le numéro de janvier 2013 de Rhizome (.pdf), le bulletin de l’Observatoire des pratiques en santé mentale et précarité).

Invité par l'Insa de Lyon, il donnait une conférence jeudi auprès d'une foule d'étudiants à la bibliothèque Marie Curie du Campus de la Doua, sur le thème "la technologie est-elle responsable de l'accélération du monde ?".

"Mon livre explique que l'essence et la nature de la modernité reposent sur l'accélération", attaque Hartmut Rosa. Pour lui, notre monde contemporain repose sur son dynamisme, qui n'a d'autre but que de mettre en mouvement le monde matériel, social et idéel.

Pour comprendre ce qu'est l'accélération du monde, il faut comprendre ce que signifie la lenteur, estime Rosa. La lenteur est une richesse de temps. Elle correspond à un état dans lequel on dispose de suffisamment de temps pour faire ce que l'on doit faire, au temps qui nous reste après avoir tout fait. L'état de lenteur, c'est quand il nous reste encore du temps disponible librement... En Allemand Muße (qui signifie le loisir, la créativité) est le contraire de l'ennui. "La lenteur c'est le sentiment de ne pas être sous la pression d'une urgence, de ne pas être obligé de faire une chose sans en avoir le temps." La richesse temporelle n'est ni l'ennui, ni une décélération contrainte, mais elle est avant tout un élément d'autonomie.

"Le rêve de la modernité c'est que la technique nous permette d'acquérir la richesse temporelle. L'idée qui la sous-tend est que l'accélération technique nous permette de faire plus de choses par unité de temps." Et c'est bien ce que la technique a permis, souligne Rosa, en pointant du doigt la rapidité introduite par la technique. Les voitures roulent de plus en plus vite, nous permettant dans le même laps de temps d'aller toujours plus loin. Grâce à la technique, nous avons copié les connaissances de plus en plus rapidement : avant l'imprimerie, il fallait copier un livre à la main, puis la technologie nous a permis de l'imprimer, puis de le photocopier, et désormais de les télécharger via l'internet. Les ordinateurs eux-mêmes n'ont cessé d'augmenter leurs performances, c'est-à-dire le nombre d'opérations qu'ils savent accomplir par unité de temps.

"La conséquence de cette accélération technologique c'est qu'on a besoin de moins en moins de temps pour réaliser une tâche, une activité précise. La quantité de ressources temporelles libres croit. Pour faire 10 km ou recopier un livre ou produire une image, nous avons besoin de beaucoup moins de temps que nos ancêtres."

Pourquoi n'avons-nous pas plus de temps libre ?

Nous devrions donc avoir plus de temps libre que jamais, puisque nous avons besoin de moins de temps pour faire les choses, en conclut le philosophe. En 1964, le magazine Life ne s'inquiétait-il pas déjà, légitimement, que le plus important problème de société auquel nous serions confrontés demain serait de savoir ce que nous ferions de ce temps libre...

Pourtant, ce n'est pas ce qu'il s'est passé. La prédiction ne s'est pas réalisée. Nous ne disposons pas de plus de temps : nous en avons toujours trop peu. Nous vivons dans une pénurie de temps, une "famine temporelle", comme la décrivait en 1999 les sociologues américains John Robinson et Geoffrey Godbey dans Time for Life : The Surprising Ways Americans Use Their Time.

"Toutes les sociétés modernes sont caractérisées par une pénurie de temps : plus une société est moderne, moins elle a de temps". Ce n'est pas le pétrole qui nous manquera un jour, mais bien plutôt le temps, ironise le philosophe. Plus on économise le temps et moins on vit.

Comment expliquer cela ? D'où est-ce que ça vient ? Un économiste suédois a proposé un axiome : la richesse du temps est inversement proportionnelle à la richesse matérielle. "Plus on est riche matériellement, plus on devient pauvre en ressource temporelle. Il applique cela à toutes les cultures du monde" : plus les sociétés sont riches, plus les gens sont stressés. Dans les cultures les moins développées, les gens sont pauvres en bien matériel, mais ils ont du temps. Avec la modernisation, l'enrichissement matériel de la société, l'allure des gens devient plus rapide. Un chercheur américain a constaté que plus la société est riche, plus les gens se déplacent rapidement. Cette différence se retrouve aussi dans les groupes sociaux : plus un groupe social est riche, plus il va ressentir la pénurie de temps. Et cet axiome s'applique également aux individus, où on trouve un lien entre le statut économique des individus et le manque de temps.

L'accélération n'est pas la faute de la technique

"Mais pourquoi est-ce ainsi, alors que le progrès matériel devrait nous libérer du temps ?" Pour Hartmut Rosa, c'est le rapport entre croissance et accélération qui explique cela. Car l'accélération permet de gagner du temps libre si et seulement si la quantité d'activité reste la même. Mais ce n'est pas le cas ! La croissance de l'activité est plus importante que l'accélération.

 
Quand on allait à pied à son travail, à 5 km de chez soi, il fallait compter une heure. Maintenant que l'on prend nos voitures, nous pouvons faire ces 5 km en 10 minutes et en gagner potentiellement 50. Mais nous n'habitons plus à 5 km de notre travail, mais à 30 km, ce qui fait qu'on passe toujours une heure à nous déplacer... Dans ce cas, le taux de croissance est le même que le taux d'accélération : il faut le même temps pour faire un déplacement plus long. Et bien souvent, en fait, nous n'habitons plus à 30 km, mais à 60 km, ce qui fait qu'on a perdu une heure plutôt que gagner 50 minutes ! Ici, le taux de croissance est supérieur au taux d'accélération. Avant, admettons qu'il nous fallait une demi-heure pour rédiger 4 lettres. Mais aujourd'hui, en une demi-heure, nous traitons bien plus d'e-mails. Nous sommes devenus plus rapides, mais nous avons également plus d'interactions à gérer, et donc plus de stress. "La pénurie de temps n'est pas due au progrès technologique, mais au fait que la croissance est plus importante que l'accélération."

Vers 1900, une maison moyenne comportait 400 objets différents. Aujourd'hui, elle en compte environ 10 000. Cette augmentation quantitative fait qu'on a moins de temps pour s'occuper de chaque objet. Avec une machine à laver, on passe moins de temps à laver le linge, mais on le lave plus souvent. Même chose pour le transport, on a doublé notre vitesse, mais on a quadruplé les distances parcourues...

"L'accélération n'est pas la faute de la technique. On peut imaginer un monde où grâce au progrès technique on pourrait arriver à dégager un excédent de temps, si le taux de croissance n'était pas si fort. Le progrès technique élargit notre horizon et nos possibilités de vie. Il change la perception des possibilités et des obstacles et modifie aussi les attentes sociales, tant ce que nous attendons des autres que ce qu'ils attendent de nous. La technologie permet l'accélération du rythme de vie, mais ne l'impose pas. Elle nous donne les moyens d'en disposer librement."

Le temps ne peut pas croître

Si nous avons le sentiment d'être prisonniers d'une roue de cage de hamster, c'est qu'il nous faut comprendre la logique de la modernisation, estime Rosa. "Une société moderne est caractérisée par le fait qu'elle a besoin de la croissance, de l'accélération et de l'innovation pour maintenir le statu quo. Elle doit croître, innover, accélérer pour demeurer stable." C'est une stabilisation toujours dynamique. Nos économistes ne cessent de nous répéter que l'économie doit croître. Que s'il n'y a pas suffisamment de croissance, nous connaîtrons chômage, crise et écroulement de l'État-providence... Une société moderne ne peut donc se maintenir qu'au prix de la croissance, de l'innovation et de l'accélération. C'est la logique même du capitalisme, explique Hartmut Rosa. C'est également la logique des sciences modernes qui ne cherchent pas tant à conserver et transmettre le savoir que de produire sans cesse de nouvelles connaissances et en accélérer le rythme. C'est la logique de la politique et du droit, qui cherchent sans cesse à raccourcir les temps d'élection et à produire de nouvelles lois. C'est aussi la logique des arts et de la littérature : qui nous demandent d'être dynamique, originaux plutôt que de produire de la Mimèsis. La stabilisation par la croissance est l'essence de la modernité, pas celle de la technique.

"La modernité signifie mettre en mouvement de plus en plus rapidement le monde matériel, social et idéel. Nous aspirons à multiplier les choses, les contacts, notre horizon d'options... L'aspiration essentielle de la modernité est d'agrandir l'espace des possibilités... Cette aspiration créée inévitablement un problème temporel, car dans ce schéma, le temps est l'élément qui ne peut pas être multiplié. On ne peut pas augmenter la quantité de temps. On peut le compresser, mais pas l'agrandir. Nous vivons dans une société de croissance et le temps, lui ne peut pas croitre."

Nous sommes bien dans les trois dimensions de l'accélération : l'accélération technique (la communication, les transports... mais aussi la pollution), l'accélération sociale (celle du changement social qui nous déstabilise) et l'accélération des rythmes de vie (qui est une tentative de réponse au phénomène global, qui nous pousse à faire plus de choses par unité de temps). Ces trois dimensions forment un système clos, où chaque composante se nourrit l’une l’autre, accélérant encore l'accélération. Ces trois dimensions sont également poussées par trois forces motrices : l'argent et la compétition qui en sont le moteur économique (le temps, c'est de l'argent) ; la différenciation fonctionnelle (la division du travail notamment) ; et le moteur culturel (la promesse de l'accélération). "Cette promesse repose sur la perspective de notre mort, de notre propre finitude. Avant d'en arriver là, nous voulons tous faire des millions de choses. Si on se dépêche, on peut faire plein de choses avant de mourir. Si on double la vitesse de notre vie, on peut peut-être en vivre deux. Si on augmente la vitesse à l'infini, atteindrons-nous la vie éternelle avant de mourir ?". Bien sûr, cela ne marche pas vraiment, ironise le philosophe.

Mais cela traduit cet aspect culturel qui relie notre idée d'une "bonne vie" à la vitesse. La promesse d'accélération est autant connectée à l'idée de liberté qu'à celle d'éternité. Le résultat de ce système est une logique d'escalade de la vitesse, de la croissance et de l'innovation. Le problème est qu'il nous faut toujours plus d'énergie (physique, individuelle, collective...) pour entretenir cette stabilisation dynamique, pour maintenir le statu quo. Nous devons faire toujours plus d'efforts pour tenir l'évolution du monde, pour rester compétitifs...

Les limites de l'accélération

Cette stabilisation dynamique n'est plus perçue comme un progrès. Nous avons l'impression d'un mouvement, d'une augmentation sans progrès. Nous avons le sentiment que l'innovation, l'accélération et la croissance ne permettent plus de réaliser quelque chose de nouveau, de progressif... Mais elles sont entretenues uniquement pour éviter la crise, la catastrophe.

Sans compter que tous les domaines ne peuvent être accélérés, comme le montre la crise écologique. Beaucoup de ressources ne sont pas assez rapides pour la société. Nous produisons trop de matières toxiques, nous allons trop vite pour l'environnement. La crise psychologique (la dépression, le burn ou) est une réaction à un monde devenu trop rapide, à une situation où il faut courir toujours plus vite sans arriver quelque part, un monde sans reconnaissance. L'accélération explique aussi la crise démocratique, car la démocratie est un système politique qui demande du temps pour délibérer, pour produire de la concertation, du consensus...

Alors que faire ? "Que peut-on faire ? Peut-on construire un monde où la technique produise de la richesse de temps pour nous ? Peut-on imaginer une société qui ne se stabiliserait pas de manière dynamique ?"

C'est en tout cas ce sur quoi travaille désormais le philosophe avec plusieurs collègues à l'université de Iéna, autour du programme Dépasser la société de croissance. L'idée est de trouver un monde qui peut croitre, accélérer ou innover, mais qui ne doit pas croitre pour rester en place, pour maintenir son propre état, son propre statu quo. "On travaille à imaginer une société qui reste moderne" (au sens de la liberté, du pluralisme, de l'égalité...), "démocratique, mais où le progrès technique n'amènerait pas la pénurie de temps." Pour Hartmut Rosa, une telle société ne peut être capitaliste. Elle doit correspondre à une démocratie économique ou une économie démocratique. Pour que cette société soit possible, il est nécessaire d'introduire des réformes économiques, des réformes de l'État providence, qui ne doivent pas faire que répartir les résultats de la croissance, mais introduire notamment le revenu garanti pour casser la logique de compétition. Il nous faut avoir une idée sur ce qu'est la "bonne vie", le "bien vivre" ou "buen vivir" : qu'est-ce qui fait que notre vie est réussie ? C'est une erreur culturelle de penser que la vie est bonne si elle va vite, si elle offre plus d'options, de possibilités. Notre vie est réussie dans les moments de résonnance.

"La résonnance, c'est le sentiment que nous agissons dans un contexte qui nous répond, qui s'adresse à nous"... comme on le trouve parfois dans la famille, le travail ou la musique. La résonnance [qui fait écho au concept de reliance du philosophe Patrick Viveret, comme il l'explique dans cette interview pour le magazine Millénaire3 (.pdf)] est le contraire de l'aliénation, quand le monde nous semble inamical, hostile ou silencieux. Il nous faut une autre idée de ce qui fait une bonne vie et éclaircir les conditions structurelles qui font obstacles à cette bonne vie. "C'est à ces conditions seulement qu'on pourra imaginer mettre la technique au service de la lenteur", conclut Harmut Rosa.

Peut-on résister inviduellement à l'accélération ?

En répondant aux questions de l'assistance, Hartmut Rosa précise encore sa pensée. "Longtemps, j'ai pensé qu'il était impossible de résister individuellement à l'accélération, car elle est un problème structurel de la société, comme le soulignait Adorno. On ne peut trouver une solution individuelle à un problème collectif. Si vous décélérez, vous sortez du jeu. Dans la roue de la cage du hamster, nul ne peut ralentir. Mais peut-être est-ce une vision trop sceptique ? On peut trouver de petites formes de résistances individuelles. Beaucoup de jeunes refusent désormais des responsabilités trop élevées, car ils ne veulent pas sacrifier leur vie au travail. Reste que ces résistances ne suffisent pas." Beaucoup de décélérations que l'on rencontre ne sont que fonctionnelles. Les couvre-feux électroniques en entreprises, visant par exemple à interdire l'utilisation de l'e-mail un jour par semaine, peuvent être une piste de solution, si leur objectif n'est pas, en fait, d'augmenter l'efficacité. Le Week-end est devenu la rémunération de notre temps travaillé. La déconnexion est un rêve de bien être, mais n'est qu'une oasis de décélération. C'est profiter d'un état où l'on n'est plus sollicité en permanence, où l'on n'est plus poussé à faire des choses : on peut ne rien faire, car on n'a plus les moyens techniques de faire. Ce qui est sûr, "c'est que les solutions doivent avant tout être des solutions collectives".

"Vous expliquez que la lenteur c'est avoir du temps libre", demande quelqu'un du public. "Or, la lenteur, ça peut aussi vouloir dire faire les choses moins vites, à un rythme plus adapté ?"

"Ma définition de la lenteur est contestable", reconnaît le philosophe. Mais faire les choses lentement n'est pas nécessairement dans notre nature. Le travail n'est pas seulement un moyen, mais également une fin. Ce que nous faisons, n'est pas une fin en soi, mais un moyen pour obtenir autre chose : de l'argent, s'ouvrir des options plus que les réaliser... Faire lentement n'est attractif que si l'activité qu'on pratique est résonnante avec soi-même. Ce qui nécessite de renverser fondamentalement notre rapport au travail et au monde. Or, le capitalisme et la technologie moderne sont avant tout motivés par l'idée qu'il est important d'avoir le plus d'options possibles et que nos actions aient le plus de portée possible sur le monde. C'est un rapport assez problématique au monde. Faire lentement n'est pas un moyen, mais pourrait être une fin pour la vie bonne. Auquel cas, la technologie ne nous sert à rien, on peut probablement la laisser tomber. Cela rejoint l'idée du Flow élaboré par le psychologue Mihaly Csikszentmihalyi, qui a des points communs avec le concept de résonnance. Mais certains peuvent aussi en abuser pour tenter de rendre le travail plus efficace encore.

Invité à expliciter les buts de son projet de recherche, Hartmut Rosa explique qu'il cherche à identifier les mécanismes qui nous poussent à l'accélération et à la croissance. Comment paralyser ces mécanismes ? Peut-on trouver une économie qui n'aurait pas besoin de croitre ? Quelle pourrait être une économie qui ne soit pas socialiste, mais qui comporterait des éléments de concurrence et de compétition ? Comment avoir un Etat providence qui n'ait pas besoin de puiser dans des ressources de croissance ? Le but est de chercher des alternatives, des possibilités alternatives à la croissance.

Si l'accélération ne cesse de s'emballer, le temps lui ne peut-être augmenté. On arrive peut-être aux limites de ce que l'homme peut supporter physiquement et psychiquement. Le transhumanisme et le posthumanisme sont des moyens pour tenter de repousser ces limites. Ils nous proposent un monde sans humain, comme l'est déjà le monde financier où échanges à haute fréquence se font désormais dans des temps de réaction qui ne sont plus humains. Si on prolonge cette escalade de vitesse, il nous faudra demain dépasser les limites de l'homme. "Si on la refuse, il nous faut trouver les moyens de réduire la vitesse de l'évolution sociale."

Hubert Guillaud pour http://internetactu.blog.lemonde.fr/