19 septembre 2013 4 19 /09 /septembre /2013 11:03

La médecine moderne s'appuie sur des études réalisées à grande échelle, visant à aiguiller les décisions et à garantir la sécurité du patient. Pourtant, les erreurs se multiplient. Enquête sur les aléas de la "médecine factuelle".

 

 

 

En Europe, le nombre d’opérations chirurgicales n’a jamais été aussi élevé. Mais cela signifie-t-il que les patients sont mieux soignés ? De plus en plus fréquemment, les praticiens appliquent la "médecine factuelle" : des commissions établissent, à partir d’études cliniques et de statistiques, des lignes directrices auxquelles doivent se référer les professionnels de santé pour délivrer traitements et thérapies. Mais cette approche moderne, fondée sur la recherche de certitudes maximales, suscite la controverse. Laissant peu de place à la singularité de chaque individu, elle ouvre la voie à la standardisation des décisions. Pourtant, le cas particulier et isolé existe : il serait dangereux de le négliger ou de le traiter uniquement sur la base de conclusions qui s’appliquent au plus grand nombre.

 

Ellen, une adolescente qui souffre d’une maladie rare, a ainsi subi les effets secondaires d’un médicament inadapté à son cas. Les praticiens doivent donc prendre en compte le facteur humain : malgré l’efficacité de la technologie moderne, rien ne remplace l’expérience, l’intuition et un entretien consciencieux avec le patient. Certains détracteurs de la "médecine factuelle" voient d’ailleurs dans cette approche la suprématie de la rentabilité financière, car consacrer du temps à un patient coûte beaucoup d’argent.

 

Ce documentaire édifiant donne la parole à des médecins, chercheurs et patients, qui souhaitent revenir à un véritable "art de guérir" pratiqué au service de chacun.

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16 septembre 2013 1 16 /09 /septembre /2013 15:56

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Par Patrick Cingolani, professeur de sociologie.

 

Le travail précaire relève de multiples aspects. De nombreuses recherches depuis une cinquantaine d’années ont montré les effets de division, de segmentation et d’opacification du collectif de travail ; d’autres ont insisté sur ses effets d’assujettissement.

 

Je voudrais, en m’appuyant entre autres sur l’exemple du BTP et de l’hôpital, montrer comment ces effets, souvent provoqués à la faveur de transformation dans les conditions de la production, ont une incidence délétère sur la transmission des savoirs professionnels.

 

Le BTP, qui a connu tout à la fois un mouvement de rationalisation et de segmentation, a été l’objet d’un processus de précarisation. La sous-traitance, en fractionnant et en multipliant les entreprises distinctes sur un même site, le travail intérimaire, en gérant une main-d’œuvre flottante, souvent clandestine, ont accru les divisions et les segmentations du collectif de travail. Démolition, maçonnerie, ferraillage, charpente métallique, coulage du béton… sont le plus souvent sous-traités.

 

Les savoir-faire se sont atrophiés à mesure du renforcement de cette segmentation et, pour ces mêmes raisons, les transmissions professionnelles ont perdu de leur signification. Dans ce secteur, confronté à de nombreux départs à la retraite, les générations de salariés qui sont entrées dans les années 1970 se trouvent désormais confrontées à une crise de transmission à la fois auprès des travailleurs immigrés clandestins et auprès des jeunes générations, qui sont passées par l’appareil scolaire et dont les styles de vie et les identités s’arrangent mal de conditions de travail ingrates mais aussi d’un rapport au corps confronté à l’usure.

 

Un autre exemple de cette relation entre précarisation et perte d’expérience professionnelle apparaît dans le milieu hospitalier et dans un contexte tertiaire, qui concerne cette fois les soins aux personnes malades ou âgées. L’évolution des pathologies avec le vieillissement de la population, la médicalisation des soins, l’introduction des logiques gestionnaires, ont transformé les conditions de travail du personnel au bas de la hiérarchie professionnelle, notamment les aides soignantes. L’embauche parmi celles-ci d’un personnel contractuel, la subordination des remplacements à des logiques d’urgence, le turnover provoqué par les difficultés du travail ont rendu plus difficiles les conditions du recrutement, laissant moins de temps aux personnels titulaires d’apprécier les compétences et les qualités des recrues. Ce qui, au final, a diminué les transmissions de savoir-faire.

 

La précarisation de fait d’une partie du personnel a entraîné une nouvelle fois une perte des savoirs mais aussi une dégradation de l’ambiance collective, puisque, à travers les savoirs, c’est aussi la confiance relationnelle et la sécurité des pratiques qui se jouent au sein du collectif de travail. Il serait possible de montrer les effets délétères du travail précaire sur les savoirs collectifs dans bien d’autres secteurs d’activité, comme l’industrie ou la communication. En dépit de ce qu’affichent souvent les entreprises de travail intérimaire, le travail précaire concerne principalement les emplois les moins qualifiés.

 

Il faut en mesurer l’incidence sur les conditions de travail certes, mais aussi sur la transmission des savoirs et des savoir-faire dans les entreprises, et plus généralement sur la dégradation du savoir collectif. La confiance ne relève pas seulement du caractère rationnel des procédures, elle relève aussi d’éléments affectuels, relationnels, identitaires, dont sont porteurs parfois les moins qualifiés. Si l’entreprise est une institution, ce caractère est de plus en plus mis à mal par des logiques de rationalisation économique toujours plus impatientes.

 

Patrick Cingolani - http://www.csprp.univ-paris-diderot.fr/Cingolani

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16 septembre 2013 1 16 /09 /septembre /2013 15:38

Huit mois après Britannica, l'encyclopédie Universalis arrête à son tour la version imprimée pour devenir 100% numérique. Microsoft Encarta jette l'éponge en 2011... Que faut-il penser de l'hégémonie "Wikipédia" ?

  

Universalis a décidé de cesser la publication de son encyclopédie papier pour devenir 100% numérique. (C) SIPA

Universalis a décidé de cesser la publication de son encyclopédie papier pour devenir 100% numérique. (C) SIPA
 

L'une après l'autre, les encyclopédies papier jettent l'éponge. Après Britannica en mars dernier, et Larousse qui était déjà passé au tout numérique sur ce créneau, Universalis a annoncé mardi 13 novembre qu'il arrêtait la diffusion de son édition physique. Près de 240 ans après l'achèvement du dernier volume du Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers de Diderot et D'Alembert, la France ne disposera bientôt plus d'aucun ouvrage papier collectif tentant de rassembler le savoir universel. Une révolution au pays des Lumières.

 

L'éditeur français ne rend pas pour autant complètement les armes dans l'univers de l'imprimé. Une septième et ultime édition en 30 volumes est lancée. Les collectionneurs en particulier apprécieront la démarche puisque les 999 exemplaires produits seront numérotés et accompagnés d'un certificat d'authenticité signé par l'éditeur. Cette dernière version imprimée de l'encyclopédie, 40 ans après la première édition complète, ne devrait pas avoir de mal à se vendre puisqu'elle sera proposée, uniquement en dehors du commerce, au prix de 1.494 euros, au lieu de 3.660 euros. Au moment où nous écrivons ces lignes, il ne restait plus que 743 exemplaires disponibles.

 

Hervé Rouanet, directeur général d'Universalis, explique les raisons du tournant stratégique pris par son entreprise :

 

 

Arrivée des CD-ROMs

 

La décision prise par Universalis d'arrêter son édition imprimée est en réalité l'aboutissement d'un long processus engagé depuis une vingtaine d'années. Car le déclin des éditions papier avait commencé dans les années 1990 face à la progression, déjà, du numérique. La démocratisation des ordinateurs et l'arrivée des CD-ROMs ont remis en cause le modèle économique traditionnel des éditeurs. Ainsi, alors que l'encyclopédie Universalis s'est écoulée à 700.000 exemplaires depuis sa création, les ventes culminent à 2.000 exemplaires par an en moyenne depuis 10 ans. Le public boude alors ces ouvrages devenus encombrants et trop chers. D'autant que dans l'intervalle, un redoutable concurrent gratuit est arrivé sur le marché.

 

A peine 11 ans après le lancement officiel de Wikipédia, aucune encyclopédie papier n'aura finalement survécu. Le site collaboratif créé en 2001 par Jimmy Wales et Larry Sanger a rencontré en quelques années un succès considérable, malgré les nombreuses erreurs relevées dans certains articles, inexactitudes ayant entamé la crédibilité du site. Il a permis l'accès rapide à un contenu imposant et très diversifié, tout en autorisant chaque internaute à modifier pratiquement toutes les entrées. Aujourd'hui, la version française compte plus de 1,3 million d'articles. Impensable pour des livres. A titre de comparaison, Universalis n'est composée "que" de quelques milliers d'articles. Résultat : Wikipédia est aujourd'hui le sixième site internet le plus visité au monde selon le spécialiste de la mesure du trafic Alexa.com.

 

Wikipédia dispose effectivement de nombreux avantages par rapport au papier : cette encyclopédie est accessible partout avec une connexion internet (pas besoin de transporter des volumes de plusieurs kilos), le passage d'un article à un autre se fait quasiment instantanément, le contenu est enrichi avec des photos, des fichiers sonores et des vidéos et, enfin, elle est mise à jour quasiment en temps réel. En fait, il s'agit d'un mix entre les atouts numériques du bon vieux CD (puis du DVD), associés aux avantages d'internet en matière de mise à jour et de collaboratif.

 

La contre-attaque des Anciens face au Moderne

 

Des DVD qui sont aujourd'hui également en difficulté, puisque les informations qu'ils contiennent ne s'adaptent pas assez rapidement à l'évolution des connaissances. A la fin de l'année dernière, Microsoft a renoncé à son encyclopédie numérique Encarta, pourtant pionnière dans le domaine avec une première version datant de 1993. Là encore, Wikipédia a fait de gros dégâts. Si Larousse et Universalis proposent encore des DVD, le marché risque, lui aussi, de disparaître à terme.

 

Les spécialistes du papier n'ont toutefois pas abdiqué face au site participatif américain. Car la fin du contenant ne signifie pas la fin du contenu. Les encyclopédies traditionnelles sont désormais entièrement numérisées. Depuis 2008, Larousse propose un site internet semi-collaboratif où se mêlent des articles d'internautes vérifiés par des spécialistes et des articles issus du corpus de l'éditeur. Le tout est proposé gratuitement et financé par la publicité. Larousse n'a donc pas hésité à s'inspirer de Wikipédia, tout en conservant ce qui fait sa force d'éditeur : la sélection et la vérification des données. Un reproche que l'on fait régulièrement à Wikipédia, très souvent sujet à la manipulation ou aux combats idéologiques entre contributeurs sur certaines entrées. Ce qui jette encore le trouble sur sa neutralité !

 

Universalis, de son côté, développe une stratégie similaire à celle de Britannica, une société sœur appartenant à la même holding que l'éditeur français. Le numérique représente déjà près de la moitié des 6 millions d'euros de chiffre d'affaires de l'entreprise prévu pour 2012. Son site destiné au grand public, Universalis.fr, reçoit près d'un million de visiteurs uniques par mois et totalise près de 10.000 abonnés à 79 euros par an. Car contrairement à Larousse, Universalis continue de faire le pari du payant. La société commercialise également une vingtaine d'ebooks (livres numériques) thématiques, sur Amazon notamment. Mais, conscient de la place prise dans le cœur du grand public par Wikipédia, Universalis a décidé de concentrer ses efforts sur le marché des professionnels de l'éducation, avec des offres adaptées aux bibliothèques, aux lycées et aux collèges.

 

Trois stratégies s'affrontent donc désormais dans le monde encyclopédique : le gratuit libre et collaboratif financé par les dons, le gratuit semi-collaboratif financé par la publicité, et enfin le payant non collaboratif. Des modèles économiques qui peuvent tout à fait cohabiter sur le long terme.  

 
Jean-Louis Dell'Oro pour Challenge.fr

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10 septembre 2013 2 10 /09 /septembre /2013 18:56

Pour l'opinion publique, la cause est entendue : le bouddhisme est une religion tolérante, sinon « la » religion de la tolérance. Mais cette tolérance - au demeurant discutable et apparente - est-elle liée à la nature du bouddhisme, ou est-elle le fruit de nécessités historiques et politiques ? Voici quelques révélations sur le sujet ... par le Pr.Bernard Faure.

 

MATTHIEU RICARD : Un opération marketing réussie ! ... En partenariat avec google.

MATTHIEU RICARD : Un opération marketing réussie ! ... En partenariat avec google.

" Le monde à perdu bon nombre d'hommes et de femmes de courage : L'abbé Pierre, Balavoine, Coluche, Mandela, Gandhi, Luther-King, Mère Térésa et beaucoup d'autres sont morts... Ils représentaient ces guerriers de l'espoir qui ne craignaient pas de commettre des erreurs ou de se salir les mains pour aider leurs prochains... Seuls, nous nous tournons désormais vers des idoles aux mains propres et revêtus d'habits de lumière. Des saints à vendre, souvent orientaux, dont l'image lissée et retravaillée par des cabinets-experts en marketing leur permet des ventes réussies d'ouvrages, où les mots sont parfois très éloignés de leurs personnalités véritables...

 

Sous l'idéal du bien commun, ils dupent la majorité d'entre nous. Mais pour ceux qui, avec le recul de la vie et le vécu de l'histoire, ont un regard plus affiné, ils sont en droit de se demander ce que cache réellement ces apparences, soutenues par ce que les sociologues appellent le « soft power ». Bernard Faure, professeur à l'université de Stanford, nous éclaire sur ces questions religieuses, de son regard critique et rationnel. "

 

 

<< Penser, c'est refuser, c'est dire non, c'est penser contre soi. Jean d'Ormesson >>

 

 

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PAR BERNARD FAURE

Professeur à l'université de Stanford, Californie. Auteur notamment de Bouddhisme , Liana Levi, 2001 ; Bouddhismes, philosophies et religions , Flammarion, 1998.

   

Dès son origine, le bouddhisme insiste sur la compassion envers autrui : le premier bouddhisme, dit Theravâda, toujours présent en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka, met l'accent sur une introspection personnelle qui doit permettre de comprendre la nature de nos rapports avec l'autre (pour les débuts du bouddhisme, voir l'article, pp. 22-25 ; pour son histoire, voir la carte p. 26 et l'encadré, pp. 30-31). Il n'y a pas de dogme fondamental, en dehors de quelques notions issues de l'hindouisme. Il n'existe pas non plus d'autorité ecclésiastique ultime. Ces deux traits font qu'il est de prime abord difficile de parler d'orthodoxie, et à plus forte raison de fondamentalisme bouddhique. Les bouddhismes, par nature pluriels, ont su accueillir en leur sein les doctrines les plus diverses.

 

Plus tard, le bouddhisme Mahâyâna (« grand véhicule »), aujourd'hui répandu en Chine, en Corée, au Japon et au Viêtnam, prône la compassion pour tous les êtres, même les pires. Ce sentiment de communion est fondé sur la croyance en la transmigration des âmes, laquelle conduit les êtres à renaître en diverses destinées, humaines et non-humaines. Le Mahâyâna insiste sur la présence d'une nature de bouddha en tout être.

 

Quant au bouddhisme Vajrayâna (ésotérique, tantrique), issu du Mahâyâna et aujourd'hui localisé au Tibet et en Mongolie, il offre une vision grandiose de l'univers tout entier, qui n'est autre que le corps du Bouddha cosmique. A l'époque contemporaine, compassion et tolérance sont devenues, en partie par la personne médiatique du dalaï-lama actuel, icône moderne du bouddhisme tibétain, l'image de marque même du bouddhisme dans son ensemble.

 

Les penseurs bouddhistes ont rapidement élaboré des concepts propres à expliquer divers degrés de vérité. Le Bouddha lui-même, selon un enseignement ultérieurement synthétisé, notamment par le Mahâyâna, prêchait ainsi une vérité conventionnelle (accessible à tous), adaptée aux facultés limitées de ses auditeurs, réservant la vérité ultime à une élite spirituelle. Ce recours constant à des expédients salvifiques (upâya), balisant des voies différentes et plus ou moins difficiles d'accès au salut, rend le dogmatisme difficile, car tout dogme relève du domaine de la parole, donc de la vérité conventionnelle.

 

Un syncrétisme militant

 

Ces théories vont faciliter diverses formes de syncrétisme ou de synthèse, comme celles de Zhiyi (539-597) et de Guifeng Zongmi (780-841) en Chine, de Kûkai (774-835) au Japon, et de Tsong-kha-pa (1357-1419) au Tibet. Il s'agit généralement d'une sorte de syncrétisme militant, par lequel les cultes rivaux (religion bön au Tibet, confucianisme et taoïsme en Chine, shinto au Japon...) sont intégrés à un rang subalterne dans un système dont le point culminant est la doctrine de l'auteur. Ces élaborations aboutissent rapidement à faire du bouddhisme un polythéisme, qui assimile et mêle dans ses panthéons les dieux des religions qui lui préexistaient (de l'hindouisme, du bön, du taoïsme...). Au demeurant, la pratique n'a pas toujours été aussi harmonieuse que la théorie. On observe par exemple dans le bouddhisme chinois et japonais, entre les viiie et xiiie siècles de notre ère, une tendance marquée par l'adoption d'une pratique unique (par exemple la méditation assise, ou la récitation du nom du bouddha Amida), censée subsumer toutes les autres. Ainsi de certaines écoles du courant de l'amidisme, chinois et japonais, qui postulent que celui qui récite simplement une formule cultuelle au moment de mourir se voit garantir sa réincarnation au paradis de la Terre pure.

 

Mais c'est surtout en raison de son évolution historique que le bouddhisme est conduit à faire des accrocs à ses grands principes. Le principal écueil réside dans les rapports de cette religion avec les cultures qu'elle rencontre au cours de son expansion. L'attitude des bouddhistes envers les religions locales est souvent décrite comme un exemple classique de tolérance. Il s'agit en réalité d'une tentative de mainmise : les dieux indigènes les plus importants sont convertis, les autres sont rejetés dans les ténèbres extérieures, ravalés au rang de démons et, le cas échéant, soumis ou détruits par des rites appropriés. Certes, le processus est souvent représenté dans les sources bouddhiques comme une conversion volontaire des divinités locales. Mais la réalité est fréquemment toute autre, comme en témoignent certains mythes, qui suggèrent que le bouddhisme a parfois cherché à éradiquer les cultes locaux qui lui faisaient obstacle.

 

C'est ainsi que le Tibet est « pacifié » au VIIIe siècle par le maître indien Padmasambhava, lorsque celui-ci soumet tous les « démons » locaux (en réalité, les anciens dieux) grâce à ses formidables pouvoirs. Un siècle auparavant, le premier roi bouddhique Trisong Detsen a déjà soumis les forces telluriques (énergies terrestres de nature « magique » qui influencent individus et habitats), symbolisées par une démone, dont le corps recouvrait tout le territoire tibétain, en « clouant » celle-ci au sol par des stûpas (monuments commémoratifs et souvent centres de pèlerinage) fichés aux douze points de son corps. Le temple du Jokhang à Lhasa, lieu saint du bouddhisme tibétain, serait le « pieu » enfoncé en la partie centrale du corps de la démone, son sexe.

 

Ce symbolisme, décrivant la « conquête » bouddhique comme une sorte de soumission sexuelle, se retrouve dans un des mythes fondateurs du bouddhisme tantrique, la soumission du dieu Maheshvara par Vajrapâni, émanation terrifiante du bouddha cosmique Vairocana. Maheshvara est l'un des noms de Shiva, l'un des grands dieux de la mythologie hindoue. Ce dernier, ravalé par le bouddhisme au rang de démon, n'a commis d'autre crime que de se croire le Créateur, et de refuser de se soumettre à Vajrapâni, en qui il ne voit qu'un démon. Son arrogance lui vaut d'être piétiné à mort ou, selon un pieux euphémisme, « libéré », malgré la molle intercession du bouddha Vairocana pour freiner la fureur destructrice de son avatar Vajrapâni. Pris de peur, les autres démons (dieux hindous) se soumettent sans résistance. Dans une version encore plus violente, le dieu Rudra (autre forme de Shiva) est empalé par son redoutable adversaire. Le mythe de la soumission de Maheshvara se retrouve au Japon, même si, dans ce dernier pays, les choses se passent dans l'ensemble de manière moins violente. Certes, on voit ici aussi de nombreux récits de conversions plus ou moins forcées des dieux autochtnones. Mais bientôt, une solution plus élégante est trouvée, avec la théorie dite « essence et traces » (honji suijaku). Selon cette théorie, les dieux japonais (kami) ne sont que des « traces », des manifestations locales dont l'« essence » (honji) réside en des bouddhas indiens. Plus besoin de conversion, donc, puisque les kamis sont déjà des reflets des bouddhas.

 

Paradoxalement, la notion d'absolu dégagée par la spéculation bouddhique va permettre aux théoriciens d'une nouvelle religion, le soi-disant « ancien » shinto, de remettre en question la synthèse bouddhique au nom d'une réforme purificatrice et nationaliste. A terme, ce fondamentalisme shinto mènera à la « révolution culturelle » de Meiji (1868-1873), au cours de laquelle le bouddhisme, dénoncé comme religion étrangère, verra une bonne partie de ses temples détruits ou confisqués. Jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, la religion officielle japonaise réinvestit les mythes shintos et s'organise autour du culte de l'Empereur divinisé, descendant du plus important kami national, la déesse du Soleil. Par contre-coup, le bouddhisme à son tour se réfugie dans un purisme teinté de modernisme, qui rejette comme autant de « superstitions » les croyances locales.

  

Le bouddhisme, les femmes et les hérésies

 

Comme on l'a vu, la métaphore qui inspire les récits de conversions des divinités locales est souvent celle de la soumission sexuelle. Dans ces récits, le bouddhisme est fondamentalement mâle, tandis que les cultes locaux sont souvent féminisés. La question des rapports du bouddhisme et des femmes constitue un autre cas de dissonance entre la théorie et la pratique.

 

L'histoire commence d'ailleurs assez mal. La tradition rapporte que le Bouddha refusa initialement, dans l'ordre qu'il venait de fonder, sa propre tante et mère adoptive, Mahâprâjapati. C'est après l'intervention réitérée de son disciple et cousin bien-aimé Ânanda que le Bouddha aurait fini par consentir à accepter l'ordination des femmes, non sans imposer à celles-ci quelques règles particulièrement sévères (en raison de l'extrême imperfection féminine). En outre, il prédit que, du fait de leur présence, la Loi (Dharma) bouddhique était condamnée à décliner au bout de cinq siècles.

 

En théorie, le principe de non-dualité si cher au bouddhisme Mahâyâna semble pourtant impliquer une égalité entre hommes et femmes. Dans la réalité monastique, les nonnes restent inférieures aux moines, et sont souvent réduites à des conditions d'existence précaires. Avec l'accès des cultures asiatiques à la modernité, les nonnes revendiquent une plus grande égalité. Toutefois, leurs tentatives se heurtent à de fortes résistances de la part des autorités ecclésiastiques. Tout récemment, les médias ont rapporté le cas d'une nonne thaïe physiquement agressée par certains moines pour avoir demandé une amélioration du statut des nonnes.

 

Le bouddhisme a par ailleurs longtemps imposé aux femmes toutes sortes de tabous. La misogynie la plus crue s'exprime dans certains textes bouddhiques qui décrivent la femme comme un être pervers, quasi démoniaque. Perçues comme foncièrement impures, les femmes étaient exclues des lieux sacrés, et ne pouvaient par exemple faire de pèlerinages en montagne. Pire encore, du fait de la pollution menstruelle et du sang versé lors de l'accouchement, elles étaient condamnées à tomber dans un enfer spécial, celui de l'Etang de Sang. Le clergé bouddhique offrait bien sûr un remède, en l'occurrence les rites, exécutés, moyennant redevances, par des prêtres. Car le bouddhisme, dans sa grande tolérance, est censé sauver même les êtres les plus vils...

 

La notion d'hérésie n'est que rarement employée dans le bouddhisme, et elle ne déboucha pas sur les excès de fanatisme familiers à l'Occident. On parle parfois des « maîtres d'hérésie » vaincus par le Bouddha, et en particulier de l'« hérésie personnaliste » ou « substantialiste », qui remettait en question le principe de l'absence de moi. Mais ces événements ne donnèrent pas lieu à des autodafés - peut-être parce qu'ils se développèrent au sein de traditions orales.

 

Le bouddhisme chinois se caractérise par une forte tendance syncrétique. Une exception est celle du chan (qui deviendra le zen au Japon) de l'école dite du Sud. Cette dernière rejette l'approche doctrinale traditionnelle, qualifiée de gradualiste, selon laquelle la délivrance ne s'acquiert qu'à la suite d'un long processus de méditation, au nom d'un éveil subit qui postule que la délivrance peut intervenir à n'importe quel moment. Le chef de file de l'école du Sud, Shenhui (670-762), s'en prend violemment à ses rivaux de l'école Chan du Nord en 732. Son activisme, exceptionnel parmi les bouddhistes chinois, lui vaut d'être envoyé en exil.

 

Au Japon, où les courants doctrinaux ont eu tendance à se durcir en « sectes », on trouve des exemples d'intolérance plus familiers à un observateur occidental. Ainsi, la secte de la Terre pure (Nembutusu), fondée par Hônen Shônin (1133-1212), dont les disciples, dans leur dévotion exclusive au bouddha Amida, jugent inutiles les anciens cultes (aux autres bouddhas, mais surtout aux kamis japonais) - minant par là-même les fondements religieux de la société médiévale. C'est pour réagir contre cette intransigeance, qui a conduit certains des adeptes de cette secte à l'iconoclasme, que ses rivaux la dénoncent et cherchent à la faire interdire. Hônen Shônin est envoyé en exil en 1207, et sa tombe est profanée quelques années plus tard.

 

Quant au maître zen Dôgen (1200-1253), fondateur de la secte Sôtô, il s'en prend à l'« hérésie naturaliste » - terme sous lequel il désigne pêle-mêle l'hindouïsme, le taoïsme, le confucianisme, et un courant rival du sien, l'école de Bodhidharma (Darumashû). Les termes par lesquels il condamne deux moines chinois, assassins présumés du patriarche indien Bodhidharma, en les qualifiant notamment de « chiens », sont caractéristiques d'un nouvel état d'esprit polémique. Une telle attitude a de quoi surprendre chez un maître en principe « éveillé », que l'on a voulu présenter comme l'un des principaux philosophes japonais.

 

Cet esprit se retrouve chez Nichiren (1222-1282), fondateur de la secte du même nom, qui se prend pour un prophète persécuté. Nichiren dénonce en particulier le zen comme une « fausse doctrine » qui n'attire que les dégénérés. Mais aucune des autres écoles du bouddhisme japonais ne trouve grâce à ses yeux. A l'en croire, « les savants du Tendai et du Shingon flattent et craignent les patrons du nembutsu et du zen ; ils sont comme des chiens qui agitent la queue devant leurs maîtres, comme des souris qui ont peur des chats » (Georges Renondeau, La Doctrine de Nichiren, Puf, 1953).

 

Il faut enfin mentionner les luttes intestines qui opposent, au sein de la secte Tendai (tendance majoritaire du bouddhisme japonais du viiie au xiiie siècle), les factions du mont Hiei et du Miidera. A diverses reprises, les monastères des deux protagonistes sont détruits par les « moines-guerriers » du rival. Les raids périodiques de ces armées monacales sur la capitale, Kyôto, défrayent les chroniques médiévales. C'est seulement vers la fin du xvie siècle qu'un guerrier à bout de patience, Oda Nobunaga (1534-1582), décide de raser ces temples et de passer par le fil du sabre les fauteurs de troubles.

 

 " Fondamentalismes bouddhiques "

 

Les rapports du bouddhisme et de la guerre sont complexes. Dans les pays où il constituait l'idéologie officielle, il fut tenu de soutenir l'effort de guerre. Il existe également dans le bouddhisme tantrique un arsenal important de techniques magiques visant à soumettre les démons. Il fut toujours tentant d'assimiler les ennemis à des hordes démoniaques, et de chercher à les soumettre par le fer et le feu rituel.

 

Avec la montée des nationalismes au xixe siècle, le bouddhisme s'est trouvé confronté à une tendance fondamentaliste. Certes, la chose n'était pas tout à fait nouvelle. Dans le Japon du xiiie siècle, lors des invasions mongoles (elles-mêmes légitimées par les maîtres bouddhiques de la cour de Kûbilaï Khân), les bouddhistes japonais invoquèrent les « vents divins » (kamikaze) qui détruisirent l'armada ennemie. Ils mirent également en avant la notion du Japon « terre des dieux » (shinkoku), qui prendra une importance cruciale dans le Japon impérialiste du xxe siècle. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bouddhistes japonais devaient soutenir l'effort de guerre, mettant leur rhétorique au service de la mystique impériale. Même Daisetz T. Suzuki, le principal propagateur du zen en Occident, se fera le porte-parole de cette idéologie belliciste.

 

Plus récemment, c'est à Sri Lanka que cet aspect agonistique a pris le dessus, avec la revendication d'indépendance de la minorité tamoule, qui a conduit depuis 1983 à de sanglants affrontements entre les ethnies sinhala et tamoule. Le discours des Sinhalas constitue l'exemple le plus approchant d'une apologie bouddhique de la guerre sainte. Certes, il s'agit d'un fondamentalisme un peu particulier, puisqu'il repose sur un groupe ethnique plutôt que sur un texte sacré. Il existe bien une autorité scripturaire, le Mahâvamsa, chronique mytho-historique où sont décrits les voyages magiques du Bouddha à Sri Lanka, ainsi que la lutte victorieuse du roi Duttaghâmanî contre les Damilas (Tamouls) au service du bouddhisme. Le Mahâvamsa sert ainsi de caution à la croyance selon laquelle l'île et son gouvernement ont traditionnellement été sinhalas et bouddhistes. C'est notamment dans ses pages qu'apparaît le terme de Dharma-dîpa (île de la Loi bouddhique). Il ne restait qu'un pas, vite franchi, pour faire de Sri Lanka la terre sacrée du bouddhisme, qu'il faut à tout prix défendre contre les infidèles. Ce fondamentalisme est avant tout une idéologie politique.

 

Mentionnons pour finir un cas significatif, puisqu'il met en cause la personne même du dalaï-lama, le personnage qui personnifie aux yeux de la plupart l'image même de la tolérance bouddhique. Il s'agit du culte d'une divinité tantrique du nom de Dorje Shugden, esprit d'un ancien lama, rival du cinquième dalaï-lama, et assassiné par les partisans de celui-ci, adeptes des Gelugpa, au xviie siècle. Par un étrange retour des choses, cette divinité était devenue le protecteur de la secte des Gelugpa, et plus précisément de l'actuel Dalaï-Lama, jusqu'à ce que ce dernier, sur la base d'oracles délivrés par une autre divinité plus puissante, Pehar, en vienne à interdire son culte à ses disciples. Cette décision a suscité une levée de boucliers parmi les fidèles de Shugden, qui ont reproché au dalaï-lama son intolérance. Inutile de dire que les Chinois ont su exploiter cette querelle à toutes fins utiles de propagande. L'histoire a été portée sur les devants de la scène après le meurtre d'un partisan du dalaï-lama par un de ses rivaux, il y a quelques années. Par-delà les questions de personne et les dissensions politiques, ce fait divers souligne les relations toujours tendues entre les diverses sectes du bouddhisme tibétain.

 

Même s'il ne saurait être question de nier l'existence au coeur du bouddhisme d'un idéal de paix et de tolérance, fondé sur de nombreux passages scripturaux, ceux-ci sont contrebalancés par d'autres sources selon lesquelles la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par des infidèles. Dans le Kalacakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l'existence du royaume mythique de Shambhala. A ceux qui rêvent d'une tradition bouddhique monologique et apaisée, il convient d'opposer, par souci de vérité, cette part d'ombre.

  

     Vingt-cinq siècles de bouddhisme ...

   

Le bouddhisme est né d'une réforme de la religion védique. Les trois grandes traditions bouddhistes visent à atteindre la fin des douleurs, engendrées par la succession des vies sur terre, par l'accès à l'état de sainteté.

 

- La première version du bouddhisme (theravâda, ou voie des anciens, appelée par dérision « petit véhicule » par ses adversaires issus de la réforme mahâyâna) défend que seuls les moines peuvent accéder au salut. De l'Inde, le theravâda a conquis toute l'Asie du Sud-Est. S'il a survécu au Laos, en Thaïlande, au Cambodge et au Myanmar, il a été supplanté par l'islam en Indonésie et Malaisie.

 

- La réforme mahâyâna (« grand véhicule ») stipule que chacun peut accéder au salut par une vie de mérites. Le mahâyâna a gagné la Chine, puis la Corée et le Japon, n'hésitant pas à se fondre dans de vastes systèmes syncrétiques destinés à lui assurer son succès par l'élaboration de cosmogonies compatibles avec les cultes qui lui préexistaient (taoïsme, confucianisme et culte des ancêtres en Chine ; taoïsme, confucianisme et chamanisme en Corée ; shinto - culte des esprits proche du chamanisme dans sa version d'origine - au Japon...).

 

- Quant au vajrayâna (« véhicule de diamant »), ou lamaïsme, ou encore bouddhisme tantrique, qui prône le salut par l'étude ésotérique, il est surtout présent au Tibet et en Mongolie. Issu du mahâyâna, il a souvent intégré dans son culte des éléments des religions indigènes : bön au Tibet, chamanisme en Mongolie.

 

Le bouddhisme compte aujourd'hui, selon les estimations, de 300 à 600 millions d'adeptes, dont 50 à 100 millions pour le theravâda (Sud-Est asiatique), le solde étant mahâyâna (dont la Chine, avec 100 à 250 millions d'adeptes). Le vajrayâna regroupe de 10 à 20 millions de pratiquants. La production littéraire des diverses écoles en Occident, par laquelle on peut se documenter sur le bouddhisme, est d'importance variée : l'essentiel est produit par une école tibétaine et une ou deux écoles du zen... des courants minoritaires au regard du bouddhisme tel qu'il est pratiqué dans le monde.

 

L'EXPANSION DU BOUDDHISME

 

Au départ limité au nord de l'Inde, le bouddhisme n'est alors présent que par la voie du theravâda. Sa doctrine se répand en Inde, à Sri Lanka et à l'ensemble du Sud-Est asiatique, tant continental qu'insulaire, mais aussi en Mongolie. Mais très vite, à partir du siècle suivant, une réforme le divise en deux grands courants qui vont eux-mêmes se fragmenter en multiples écoles, ou sectes. C'est donc le bouddhisme mahâyâna qui se répand en Chine dès le iie siècle de notre ère, par le biais des routes commerciales qui convergent vers Chang'an, capitale de l'empire Tang du viie au xe siècle). De là, il atteint rapidement la Corée et le Japon, des pays sous influence culturelle de l'empire du Milieu.

 

LE CAS JAPONAIS

 

Dans un premier temps, des moines chinois importent au pays du Soleil levant les doctrines de leurs écoles et fondent six sectes (copiées sur les modèles continentaux) à Nara, capitale impériale. L'empereur Kammu, au viiie siècle, désireux de contrer l'ascendant de ces sectes, déplace la capitale à Kyôto et favorise l'expansion de deux sectes « officielles », Tendai et Shingon, influencées par le tantrisme et le shinto.

 

Jusqu'au xiiie siècle, le bouddhisme reste réservé à l'élite, le peuple demeure shinto. Mais l'implantation de l'amidisme, propagé depuis la Chine, la fondation du nichirénisme et l'arrivée du zen propagent le bouddhisme dans toutes les couches sociales.

 

  • L'amidisme postule que tout un chacun peut accéder au salut pour peu qu'il adhère à un credo très simple, qui parfois se rapproche de la magie (récitation d'une formule).
  • Le nichirénisme voit dans les autres écoles un danger pour l'unité du bouddhisme, qu'il importe de combattre par tous les moyens. Il emprunte à l'amidisme son dogme simplifié.
  • Le zen, plus élitiste, prône la recherche du salut par le dépouillement et la méditation.

 

Aujourd'hui, on estime approximativement que, sur 90 millions de Japonais officiellement bouddhistes, 30 sont amidistes, 30 sont nichirénistes, 14 sont shingon, 6 sont zen, 5 sont tendai, le solde se répartissant entre quelques dizaines d'autres mouvements.

 

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9 septembre 2013 1 09 /09 /septembre /2013 09:51

Après la Seconde Guerre mondiale, Jimmy Picard, un vétéran amérindien de la tribu des Pieds-Noirs est admis au Winter Veteran Hospital de Topeka au Kansas. Souffrant de maux de tête et d'absences dont aucun médecin ne réussit à diagnostiquer la cause, il est pris en charge par Georges Devereux, un ethnologue spécialiste des cultures amérindiennes et psychanalyste français d'origine hongroise.

 

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Georges Devereux vers 1932

 

Arnaud Desplechin explique « être devenu fou » du livre Psychothérapie d'un indien des plaines de l'ethnologue et psychanalyste français Georges Devereux (1908-1985) qui l'accompagne depuis les années 1990 et dont il imagina longtemps faire une adaptation cinématographique. Pour réaliser la phase d'écriture qu'il mène principalement dans son studio de travail du quartier du Panthéon à Paris, Arnaud Desplechin discute certains points du livre et de la psychanalyse de Jimmy Picard avec l'historienne Élisabeth Roudinesco, qui avait préfacé une réédition de l'ouvrage en 1998. Il est également aidé de Julie Peyr et Kent Jones dans l'adaptation du scénario et des dialogues en anglais.

  

 

 

Le titre de travail du film porta initialement celui du livre puis a beaucoup varié au cours des différentes phases de sa réalisation, avant d'être finalement annoncé sous le titre actuel. Le film met en scène l'histoire réelle de Jimmy Picard, un amérindien de la tribu des Pieds-Noirs, vétéran de la Seconde Guerre mondiale, devenu alcoolique, et en perte de repères ethno-sociaux, qui fut un cas d'étude Georges Devereux lors de leur rencontre au Winter Veteran Hospital de Topeka au Kansas. À la suite d'une psychothérapie de 80 séances intégralement et minutieusement retranscrites, Georges Devereux, qui travaille alors dans la clinique fondée par Karl Menninger, publie en 1951 à New York (édition revue et corrigée en 1982 et en 1998) un livre d'ethnopsychanalyse de 600 pages intitulé Psychothérapie d’un Indien des plaines : réalités et rêve dans lequel il analyse grâce au cas de Picard « l’existence d’une personnalité ethnique liée à une aire culturelle d’une part et l’existence de troubles psychiques commune à tout humain d’autre part ».

 

http://fr.wikipedia.org/

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8 septembre 2013 7 08 /09 /septembre /2013 10:53

Dans cette nouvelle introduction aux travaux d'Ars-Industrialis, sont exposés les concepts en études à partir desquels les nations s'engageront à l'avenir dans un nouveau type de guerre... davantage numérique, économique et anonyme.

 

Ce type nouveau sera fondé sur des stratégies de catégorisations d'individus susceptibles d'être à la source d'un conflit, et basé sur une sélection artificielle [et non plus naturelle] de personnes à abattre selon le bon vouloir des autorités. Tout individu peut-être ciblé par ces nouvelles technologies de "remote-control" et exécuté à distance par des drones toujours plus nombreux, soit prêt de 15 personnes par semaines, actuellement en 2013.

 

 

Au niveau psychosocial:

 

On assiste à une émergence dite "technique" des idéologies déjà combattues au 20ème siècle, ou les systèmes informatiques d'automatisations se substituent aux affects et décisions humaines, par l'usage de logiciels de détection aléatoire de suspects potentiels. Tout cela sous couvert de la sécurité internationale et nourrie par les peurs des populations aveuglées par les tensions entre les grandes puissances. A méditer donc...

 

Une arme qui bouleverse l'éthique militaire : le drone

 

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-Cliquez sur le logo pour écouter l'émission-

 

L’apparition récente des drones a profondément bouleversé les us et coutumes de la guerre. S’agit-il, d’ailleurs, encore de guerre à propos d’eux ? Ils affectent en effet autant ce que les juristes appellent le « jus ad bellum », c'est-à-dire le droit d’entrer en guerre, que le « jus in bello », c'est-à-dire les limites imposées aux comportements sur le champ de bataille.

 

Peut-être précisément parce qu’ils brouillent les limites entre l’assassinat, l’attentat, la violence armée et la guerre.

 

Les drones risquent ainsi de passer en dehors des écrans radar du droit international. Que faut-il en penser ? Faut-il les déclarer hors la loi ? Ou faut-il au contraire modifier le droit international pour l’adapter à cette nouvelle manière d’engagement guerrier.

 

Le Bien commun reçoit pour en parler Daniel Brunstetter, professeur de sciences politiques à l’Université de Californie, qui a signé beaucoup d’articles sur ce sujet et notamment un article sur les implications des drones sur la tradition de la guerre juste, publié dans « Ethic and international affairs ».

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6 septembre 2013 5 06 /09 /septembre /2013 11:08

Critiquer autrui, c’est souvent lui attribuer les défauts ou les qualités que nous n’osons pas reconnaître en nous, explique Norbert Chatillon. Une façon de rejeter ce qui nous trouble... Psychanalyste, Norbert Chatillon exerce à Paris. Par ailleurs directeur de la revue Approches, il intervient en conseil auprès de dirigeants de grandes entreprises.

 

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D’où vient la manie de juger systématiquement ?


Norbert Chatillon : Juger, à l’origine, c’est opérer une distinction. Identifier qui je suis et qui est l’autre, en quoi je lui ressemble et en quoi nous sommes différents. Le jugement est, de fait, aussi essentiel et naturel que la respiration. Ce n’est que lorsque nous passons de l’altérité, caractère de ce qui est autre, à l’altération, action de dégrader, que nous polluons le jugement en tant que fonction psychique vitale.

 

Pourquoi certains « abusent-ils » de cette fonction ?


Dès lors que ma différence avec l’autre ou ma ressemblance à lui me gêne, me trouble, me dérange, bref met à mal mon identité, je me défends. Et la meilleure défense, pour certains, reste l’attaque !


Pourquoi une dissemblance ou une similitude nous gênerait-elle à ce point ?


Nous sommes, tous et naturellement, confrontés à ce que Jung appelle notre « part d’ombre ». Il s’agit de tout ce que nous avons du mal à reconnaître comme nous constituant : notre lâcheté, notre violence, nos blessures, nos faiblesses, notre angoisse. Mais aussi tous ces facteurs positifs que, pour des motifs à analyser, nous refusons de considérer comme nôtres. C’est cette part d’ombre qui nous fait attribuer à l’autre des qualités ou des turpitudes que nous ne nous avouons pas, via un mécanisme de projection bien rodé. Pas évident d’assumer que l’on n’a pas le même statut social qu’un tel ou la même gentillesse. Difficile de se dire que nous pourrions, nous aussi, nous conduire comme ce malotru croisé un soir. Il est bien plus facile de juger. Voire de condamner, quand le pouvoir nous en est donné.

 

Mais alors, qui je juge quand je juge ?


Vous ! Juger l’autre, c’est porter un jugement sur soi. Car vous en dites plus sur vous-même que sur l’autre. Souvenez-vous de saint Luc : « Pourquoi vois-tu la paille qui est dans l’œil de ton frère et n’aperçois-tu pas la poutre qui est dans ton œil ? » La parabole a bel et bien une fonction psychique. Voir la paille dans l’œil du voisin nous permet d’éviter de considérer notre propre poutre, de nier notre part d’ombre et de remettre à plus tard une éventuelle remise en question. « Untel boit trop » évite de se pencher sur sa propre dépendance, à la nicotine ou au chocolat, par exemple. « Unetelle ne travaille pas assez » permet de justifier que l’on travaille plus que de raison, etc. C’est un mécanisme identitaire très simple : l’autre fait ou pense « mal », il est différent de moi, donc je fais ou pense « bien ». Et son pendant : l’autre fait ou pense « bien », je suis pareil, donc je fais ou pense « bien ». C’est extrêmement bénéfique ! À court terme, évidemment.

 

Pourquoi avoir recours à ces petits arrangements avec soi-même ?


Parce que c’est douloureux de se remettre en question ! Reprenons l’exemple de votre amie qui jugeait, en de mauvais termes, semble-t-il, la façon dont sa sœur élevait ses enfants. Sans doute a-t-elle si peur de mal faire qu’elle a besoin de se rassurer en portant un jugement sur toutes celles qui font différemment d’elle, sa sœur au premier chef. Pour une bonne et simple raison : en jugeant la maman d’à côté, elle s’épargne cette question ô combien angoissante : suis-je une bonne mère ? Admettre que l’autre puisse faire différemment et bien est trop déstabilisant. À l’inverse, juger que l’autre fait bien parce qu’elle fait pareil est sécurisant. Là encore, on retrouve cette idée de distinction première entre soi et l’autre. Mais elle est polluée par la projection et la nécessité de se considérer elle-même comme évoluant dans le bon, le juste, le beau, autrement dit le contraire du fameux voisin de table !


Comment se fait-il que certains aient davantage besoin de se rassurer que d’autres ?


Nous avons tous besoin de prouver que nous existons. Mais certains, par manque de confiance en eux, d’autonomie, de conscience de soi en tant que sujet à la fois semblable et différent de l’autre, vont trouver comme moyen, pour exister, d’être en lutte contre cet autre. C’est un combat acharné pour prouver une identité qu’ils ont du mal à trouver au fond d’eux-mêmes.

 

Ceux qui ne jugent pas seraient donc plus confiants que les autres ?


Chacun de nous juge, passe son temps à juger, de ses premiers cris à son dernier souffle. Il n’y a pas, selon moi, de gens qui ne jugent pas. Il y en a certains, en revanche, qui fuient le jugement, par peur de se tromper, d’être jugés à leur tour, d’être « désaimés », ou plus simplement par fidélité aux injonctions morales et éducatives (« Ça ne se fait pas » ou « Ce n’est pas bien »), ou bien encore pour éviter coûte que coûte un éventuel conflit (« Que se passe-t-il si l’autre ne juge pas comme moi ? »). Celui qui affirme ne pas juger ressemble en réalité à celui qui juge beaucoup : ils ont tous deux la même difficulté à accorder sa vraie valeur au jugement, qui est un fait et rien d’autre. Ils se mettent à « penser » le jugement, à lui donner une valeur sociale. Et « tombent » ainsi dans le jugement de valeur.

 

Qu’est-ce qui fait que l’on pèche, par excès ou par défaut ?


L’histoire personnelle de chacun. Sans doute une soif de justice différente, une façon de réparer les blessures de l’enfance, de combler les manques. Les choix que nous opérons tout au long de la vie sont imprégnés, pas forcément du passé, mais de la façon dont celui-ci agit en nous au présent. Prenons le choix d’un métier, par exemple. Il y a, dans chaque entreprise, des gens dont le travail est de juger. Il me semble que l’attrait pour ce type de profession – le contrôle, l’expertise, la certification… – prend sa source dans un sentiment d’injustice personnelle ou sociale. Et vise, bien sûr, une action correctrice. À l’inverse, je connais des étudiants en droit qui ont préféré le barreau à la magistrature pour avoir à défendre et ne pas être en situation de requérir une peine ou une relaxe. Pour ne pas avoir à juger, en fait. Dans ces deux cas de figure, on utilise le jugement pour régler des comptes. On se laisse bercer par l’illusion de trouver, ce faisant, une légitimité à exister. Dans le droit chemin, qui plus est !


Comment ne plus être dupes de nos jugements à l’emporte-pièce ?


Évidemment, un travail sur soi permet d’y voir clair sur la complexité organisatrice de nos jugements, d’en comprendre les mécanismes et d’assumer au mieux notre part d’ombre. Ce que nous pouvons tous faire, là, maintenant, est de rester vigilants. Lorsque le jugement cesse d’être une simple différenciation, lorsqu’il se confond avec l’arbitraire, alors on peut se dire que l’on s’égare. Et puis, un brin d’autodérision est toujours le bienvenu. Si l’on casse du sucre sur le dos d’un collègue mais que l’on reste pleinement conscient qu’il s’agit là d’une petite mesquinerie de notre part, alors rien n’est perdu ! Le plus important est de ne pas être dupe. Tant qu’il y a de la vie, il y a… du jugement.

 

Comprendre rend indulgent


Selon la psychanalyse classique, nous jugeons plus sévèrement les auteurs d’actions immorales si nous sommes tentés de les commettre. C’est une façon de nous punir, par procuration, de nos désirs interdits. Une expérience menée par Mario Gollwitzer, psychologue à l’université de Coblence-Landau, en Allemagne, semble indiquer le contraire. Près de trois cents personnes se sont vu proposer des scénarios d’actes transgressifs – voler un vêtement dans un magasin, resquiller dans le métro, faire travailler un plombier au noir… Tout d’abord, il leur a été demandé de décrire leur ressenti face à la possibilité de se livrer à ces conduites répréhensibles. Ensuite, elles ont dû juger des individus ayant osé passer à l’acte. Et là, surprise ! Loin d’être plus sévères avec ceux qui avaient réalisé leur plus cher désir interdit, les sujets de l’expérience – y compris les plus autoritaires ou enclins à l’autojugement négatif – ont à l’inverse été plus coulants avec eux : se reconnaissant et s’étant senti en empathie avec ces « coupables », ils ont saisi leurs motivations. La possibilité de comprendre nous aiderait donc à être moins intransigeant. Mais encore faut-il accepter de comprendre. Précisons que les participants avaient été préparés psychologiquement à se montrer indulgents dans leurs jugements.


La faute au surmoi


C’est le surmoi, partie de la personnalité dont Freud a fait le siège de notre conscience morale, qui nous incite à juger les personnes et les actes. Apparaissant à la fin de la période œdipienne, vers 6-7 ans (l’âge de raison), il est l’héritier des interdits parentaux et sociaux. Paradoxalement pourtant, plus les parents sont laxistes, plus le surmoi de l’enfant est sévère, nous apprennent les psychanalystes d’enfants : c’est une stratégie psychologique pour compenser le manque de repères fiables. Les individus les plus intransigeants, hypersensibles à la culpabilisation, enclins à l’autojugement négatif, ont généralement grandi dans un milieu trop « cool ». Ils sont durs avec eux-mêmes et très exigeants vis-à-vis des autres, dans le but de se hisser à la hauteur d’un idéal moral inatteignable. Le côté pulsionnel du surmoi le rend insatiable, boulimique : il réclame toujours plus – plus de perfection, plus de sacrifice. « Tu dois être quelqu’un de bien », serine-t-il. Et plus nous lui cédons et tâchons d’être irréprochable, moins nous avons la sensation de l’être.

 

À lire


Problèmes de l’âme moderne de Carl Gustav Jung
Dans ce recueil de conférences données entre 1922 et 1931, le célèbre psychiatre suisse analyse ses contemporains et revient sur leur « part d’ombre » (Buchet Chastel, 1996).

Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904 de Sigmund Freud
La correspondance du pionnier de la psychanalyse avec son ami médecin se lit comme un journal intime. On y découvre les efforts de Freud pour ne pas se laisser emprisonner par le jugement (PUF, 2007).

www.psychologies.com

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4 septembre 2013 3 04 /09 /septembre /2013 11:12
Une histoire d'amour, lorsqu'elle démarre, se vit sur le mode de la magie et de l'enchantement. On aimerait croire qu'elle est toujours unique et mystérieuse. Pourtant, à y regarder de près, l'amour, comme la plupart des sentiments, a aussi ses lois.
 
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Quel effet ça fait d'être amoureux ?

 

Elle attend sa venue. Il sera là, ce soir, à neuf heures. Tout près d'elle. Elle prend un bain, chantonne. Elle sent battre son coeur. Fort. Elle est heureuse ; elle est amoureuse. Folle d'amour. Elle pense à ses grands yeux, son corps, sa bouche, son sourire...

 

« Attentes, ô délices, attentes dès le matin et tout le long de la journée, attentes des heures du soi, délices de tout le temps ; savoir qu'il arriverait ce soir à neuf heures, et c'était déjà du bonheur. » Elle, c'est Ariane, la jeune épouse d'Adrien Deume, fonctionnaire sans éclat travaillant à la Société des Nations. Lui, c'est l'amant, Solal, le supérieur hiérarchique de son mari. Il la trouve belle, attirante, originale. Pour la séduire, il se débarrasse provisoirement d'Adrien Deume en l'expédiant en mission à l'étranger. Il réussit alors à subjuguer la jeune femme par une déclaration éblouissante. C'est le début d'une folle passion.

 

Belle du Seigneur (1968) est l'un des plus beaux romans d'amour jamais écrits. On en ressort ébloui, secoué, bouleversé. C'est un hymne à l'amour même s'il finit en tragédie. Albert Cohen décrit l'enivrant délire des premiers temps d'une passion amoureuse. Ne pouvant plus s'en séparer, Solal s'enfuit avec Ariane sur la Côte d'Azur. Dans leur chambre d'hôtel, puis dans une villa, Belle-de-Mai, ils vivent des moments sublimes. « Ô cette joie complice de se regarder devant les autres, joie de sortir ensemble, joie d'aller au cinéma et de se serrer la main dans l'obscurité, et de se regarder lorsque la lumière revenait, et puis ils retournaient chez elle pour s'aimer mieux, lui orgueilleux d'elle, et tous se retournaient quand ils passaient, et les vieux souffraient de tant d'amour et de beauté. »

 

L'état amoureux - particulièrement durant sa phase initiale (« à l'état naissant ») - peut être repéré par des symptômes caractéristiques. L'anthropologue Helen Fisher a mené l'enquête auprès de jeunes Américains et Japonais. Il en ressort un tableau clinique où se repèrent quelques constantes (1).

 

La focalisation de l'attention d'abord. Quand l'autre est là, plus rien ne compte. « Ils étaient l'un pour l'autre tout l'univers », écrit Friedrich von Schlegel, dans Lucinde (1799). Cette attention exclusive s'accompagne d'une recherche de fusion, (« je voudrais me fondre en lui/elle »). Lorsqu'il est absent, l'être aimé survient dans la tête de l'amoureux sous forme de pensées intrusives. C'est la deuxième caractéristique de l'état amoureux (« je n'arrête pas d'y penser »). Un autre signe est l'exaltation. Ariane est heureuse, déborde d'énergie, comme si elle était en transe. Les mots de la passion amoureuse n'évoquent-ils pas le « transport », les « débordements », l'« extase ». L'idéalisation est un autre trait marquant de l'état amoureux. L'être aimé est paré de toutes les qualités, ses défauts gommés, ses points positifs hypervalorisés (« il est génial ! », « elle est adorable ! »). On dit que l'amour rend aveugle. C'est sans doute un peu vrai : le sentiment amoureux ne sert pas à comprendre autrui mais à vivre avec.

 

Tout n'est pourtant pas merveilleux durant cette phase passionnelle. L'amour se traduit aussi par des symptômes de manque lorsque l'être cher est absent. La moindre contrariété peut aussi conduire à un brutal accès de désespoir. L'amoureux est inquiet, jaloux, en permanente recherche d'indices de l'amour de l'autre.

 

NOTE

(1) H. Fisher, Pourquoi nous aimons ?, Robert Laffont, 2006.

 

L'amour se réduit-il au désir ?

 

On n'aime pas sa maman comme on aime son chat, ses amis, son amant ou son hobby préféré. La question est donc de savoir si les différentes formes de l'amour - maternel, romantique, fraternel, amical, etc. - sont des expressions différentes d'une même émotion fondamentale ou si chacune traduit un sentiment spécifique.

 

Les philosophes grecs avaient pris soin de distinguer cinq ou six sentiments différents : Eros, divinité de l'amour, possédait un versant physique et vulgaire (Aphrodite) et un versant céleste (l'amour « platonique »). Aux côtés d'Eros proprement dit, il y avait aussi la philia (l'amitié), la storge (l'affection), l'agapè (l'amour de son prochain), la philantrôpia (l'amour de l'humanité en général). A chaque type de sentiment correspondait un engagement plus ou moins profond : la philia peut conduire au sacrifice de soi, l'agapè suscite la charité, la philanthrôpia ne peut conduire qu'à la compassion.

 

La psychologie contemporaine a repris le problème à sa manière. Pour Sigmund Freud, on le sait, les formes de l'amour relèvent d'une même pulsion - la libido. Elle peut s'investir sur des objets différents (un parent, l'amant, un objet fétiche, le psychanalyste...), connaît des stades d'évolution distincts (oral, anal, génital), peut être refoulée, idéalisée, détournée, etc., mais, au fond, c'est toujours la même pulsion qui agit.

 

L'éthologie s'est opposée à la psychanalyse sur ce point. Pour elle, l'attachement qui lie l'enfant à sa mère forme un sentiment spécifique, distinct de la libido. Dès 1891, l'ethnologue finlandais Edward Westermarck soutenait que la cohabitation prolongée entre membres d'une même famille neutralisait le désir et conduisait à une inappétence sexuelle entre parents. L'attachement serait donc un inhibiteur du désir, qui détourne naturellement de l'inceste.

 

Helen Fisher propose de distinguer trois types principaux d'amour : le désir sexuel, l'attachement et l'amour proprement dit. Elle fonde son analyse sur deux types d'études. Le premier relève d'une grande enquête interculturelle sur le sentiment amoureux. Indépendamment de l'âge, de la préférence sexuelle (homo ou hétéro), de la religion, etc., plus 75 % des personnes déclarent que « savoir que leur amant(e) est amoureux(se) de moi compte plus à mes yeux que de faire l'amour avec lui (elle) » (1). En d'autres termes, il compte plus de vivre avec quelqu'un, et surtout de se sentir aimé de lui, que de coucher avec. D'autre part, pour vérifier que cette déclaration n'est pas qu'une simple illusion, une équipe de chercheurs a mené une étude sur les manifestations cérébrales de l'amour et du désir sexuel. De jeunes gens ont ainsi été invités à regarder quelques minutes la photo de leur amoureux, pendant que leur cerveau était passé au scanner. Les résultats de l'imagerie cérébrale ont confirmé que l'amour et le sexe sollicitent des zones cérébrales en partie différentes (2).

 

Edgar Morin pense, lui, que l'amour n'est ni réductible à la libido, ni à un sentiment sui generis (3). Il le voit plutôt comme un « complexe » d'émotions, une alchimie de pulsions imbriquées. Comparable à un élixir, l'amour forme une mixture nouvelle, avec sa propre saveur, irréductible à celle de ses ingrédients.

NOTES

(1) H. Fisher, Pourquoi nous aimons ?, Robert Laffont, 2006.
(2) A. Aron et al., « Reward, motivation, and emotion systems associated with early-stage intense romantic love », Journal of Neurophysiology, vol. XCIV, n° 1, juillet 2005.
(3) E. Morin, Amour, poésie, sagesse, Seuil, 1999.

Par Jean-François Dortier 2009

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31 août 2013 6 31 /08 /août /2013 11:15

" L’autorité n’est ni naturelle ni uniquement statutaire. Elle peut s’acquérir en analysant les pratiques et les savoirs d’action que les enseignants mobilisent dans des situations critiques."

  

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On estime souvent que certaines personnes possèdent une autorité naturelle et d’autres ne l’ont pas. À l’inverse, on considère aussi que l’autorité pourrait découler directement du statut et de la position de pouvoir occupé. Ce sont là deux mythes profondément ancrés dans les esprits. 


 

Dans le domaine de l’éducation, on retrouve ces deux positions symétriques. Pour les uns, l’autorité est affaire de statut et de savoir : c’est donc de sa place dans l’institution et du savoir qu’il détient que l’enseignant tire son autorité. Pour d’autres, l’autorité est une affaire de personnes : il y a ceux qui « savent s’y prendre » avec les élèves et d’autres qui se laissent déborder. Ces deux positions ne satisfont ni le chercheur ni l’enseignant aux prises avec les difficultés quotidiennes. 


 

Nous faisons l’hypothèse que l’autorité peut aussi s’apprendre, se développer, s’acquérir et se transmettre (1). Cet apprentissage doit s’appuyer notamment sur les « savoirs d’action » mis en œuvre par les enseignants eux-mêmes dans leur classe, savoirs d’action qu’ils acquièrent au fil du temps entre pairs et avec des formateurs lorsqu’ils analysent leurs pratiques dans des situations contextualisées. Pour mettre au jour ces savoirs effectivement mobilisés, nous avons mené une série entretiens avec des enseignants d’écoles maternelles et élémentaires, de collèges et de lycées (2). À partir d’un moment particulier de classe vécu où il a eu le sentiment d’avoir de l’autorité, chaque enseignant a fait le récit détaillé d’une situation précise où il s’est efforcé d’exercer son autorité dans une perspective éducative. Deux exemples, qui font partie du corpus recueilli au cours de notre enquête, vont nous permettre de mettre en lumière quelques caractéristiques de l’autorité éducative tel qu’on peut l’entendre et la pratiquer dans un cadre démocratique (3). 


 

Exercer une autorité éducative


 

Francine enseigne en classe de CM1-CM2. Au cours d’une séance d’entraînement pour une manifestation sportive, trois élèves perturbent la course de relais. Devant composer des équipes pour cette épreuve et cherchant une réponse appropriée à l’attitude des trois élèves, l’enseignante décide de différer l’annonce de sa décision… 


 

Le samedi qui précède la rencontre sportive, en fin de matinée, Francine évoque la composition des équipes du relais. Assise près de son bureau, elle s’adresse à la classe en commençant par indiquer la date de la rencontre. Elle prend ensuite le temps d’expliquer aux élèves qu’ils vont participer à trois épreuves. Francine parle également du relais, en insistant sur le fait qu’elle doit choisir huit élèves mais sans dire lesquels. Puis, elle explicite ses critères de choix : l’intérêt de l’équipe et la valorisation des efforts de certains élèves (des qualités morales), la vitesse de course (une qualité physique). Elle cible enfin à mots couverts les trois élèves. Ceux-ci réagissent : « Ah ben oui, c’est sûr que moi je serai pas pris. » Pour ne pas humilier d’autres élèves écartés, elle prend soin d’expliquer sa décision en justifiant son choix par les qualités physiques des élèves. À travers des paroles, des mouvements d’épaules et une grande écoute de la classe qui semblait attendre qu’elle réagisse, la professeure se dit qu’elle est soutenue. Quant aux trois élèves, Francine interprète leur absence de colère comme une acceptation de sa décision. Elle vise clairement à obtenir que sa décision soit reconnue comme légitime. Le lundi après-midi, la classe se rend à la rencontre sportive. Au moment du relais près de la ligne de départ, Francine sort une feuille et nomme les élèves qui vont y participer. La classe l’écoute. Elle ne perçoit aucune surprise. 


 

Analysons maintenant ce qui s’est passé dans cet épisode. Les réactions des élèves confirment l’expertise des observations de l’enseignante et la justesse de son interprétation de leurs intentions, véritables guides pour son action. L’efficacité du différé associé au déploiement d’une communication efficace est également à souligner. Si l’ordre a été perturbé dans sa classe, Francine a pris son temps pour réfléchir et réagir. Elle a sanctionné les élèves perturbateurs, mais la sanction n’a pas été immédiate. Pour être comprise, elle est passée par l’énoncé d’une règle valable pour tous. Enfin, Francine n’a pas pris à partie directement les élèves, mais ils ont pourtant bien compris le message : la règle n’a pas été respectée, une sanction s’applique. Ainsi, elle n’a pas fait du comportement des trois élèves perturbateurs un problème lié à sa personne, mais a situé l’enjeu de la situation au niveau des valeurs qu’elle cherchait à transmettre.


 

Ce faisant, elle a mis en œuvre quelques principes caractéristiques de l’autorité éducative. À savoir : énoncer une règle indiscutable et donc légitime ; sanctionner des actes et non des personnes ; ne pas humilier les élèves. 


 

L’appel à la raison et à 
la capacité de décision


 

Passons maintenant au second exemple. Alain est professeur de mathématiques et débute dans ce collège. Début septembre, cinq élèves de troisième technologique entrent en cours coiffés d’une casquette, passent devant lui en lui tournant le dos, s’assoient au fond de la classe, le regardent, se balancent sur leurs chaises…


 

Le professeur ressent cette entrée comme une provocation. Il va fermer la porte de la salle, sans savoir quoi faire. Il se dit d’abord qu’il peut débuter le cours de façon habituelle, permettre aux transgresseurs de se calmer et ne pas chercher l’affrontement. De retour au bureau, Alain demande à tous de sortir leurs affaires, tout en sachant qu’une majorité l’a déjà fait, mais pas les récalcitrants. La situation semble bloquée. Alain se lève et rappelle aux trois élèves l’interdiction des casquettes en classe, de se balancer sur la chaise et réitère sa demande de sortir leur matériel. Aucune réaction. Il s’interroge sur l’opportunité de l’exclusion, solution qui lui paraît mauvaise pour installer son autorité. De plus, il n’est pas certain de sortir vainqueur du rapport physique : « La seule solution est de les garder en cours. » Il se déplace alors lentement vers le fond de la classe. Puis il explique aux cinq élèves qu’il a bien perçu leurs comportements comme une provocation dirigée contre lui, mais qu’il veut leur donner la possibilité de changer d’attitude et de se comporter comme les autres.

 

Ces propos provoquent des discussions entre les cinq élèves. Alain reprend la parole. L’un des cinq décide alors d’enlever sa casquette et la pose sur son sac. Un autre, Willy, demande : « Et si on l’enlève pas, vous faites quoi ? » Alain parle tranquillement. Il s’adresse aux élèves sur le mode de la fausse alternative : soit ils obéissent en enlevant leur casquette et en la lui donnant ; soit ils refusent d’obéir en risquant à terme l’exclusion du collège, mais Alain ne les exclura pas du cours. Ainsi, le professeur cherche à faire mesurer à chacun les graves conséquences pour lui de l’infraction mineure commise. Il se déplace ensuite vers son bureau, puis commence son cours. Quelques instants plus tard, il observe que trois élèves ont enlevé leur casquette et l’ont posée sur leur sac. Seul Willy résiste. Alain le questionne d’une façon agressive sur ce qu’il compte faire. Willy le regarde et lui adresse un refus net : « Moi je l’enlèverai pas. » Puis il se lève, bouscule sa chaise avec colère. Cependant, Alain remarque sa position rentrante des épaules, comme soumise. Il se rapproche alors progressivement, parvient à clore la discussion en haussant le ton, et en se tenant bien droit.

 

Il s’adresse alors à Willy sur le mode de la fausse alternative : soit il décide seul de quitter la salle et par là même risque de se faire exclure du collège, soit il décide d’obéir. Un « moment de blanc » suit. Le regard de Willy décroche, sa tête se balance, il regarde ses camarades. Le professeur interprète ces informations comme une opportunité. Il avance, pousse physiquement l’élève vers la porte qu’il ouvre. Puis il se retourne et dit « maintenant, tu décides », en montrant l’une de ses mains ouverte vers la chaise, et l’autre tenant la poignée de la porte. Willy s’assoit et donne sa casquette au professeur, qui ferme la porte. De son bureau, Alain dit à Willy : « Je crois que tu as choisi la solution la plus intelligente, donc y’aura pas de sanction. »

Après analyse, quelques caractéristiques d’une relation d’autorité éducative apparaissent bien dans cet épisode critique. Alain a fait appel à plusieurs procédés.

 

D’abord, remarquons qu’il a refusé la sanction immédiate (l’exclusion de classe) et l’affrontement physique. Il s’est donné pour buts de rester dans une relation d’autorité – donc de ne pas recourir à la violence physique – et de maintenir le lien avec les élèves. Ainsi, il a engagé un dialogue en leur proposant de faire un choix : revenir à un comportement d’élève et rester parmi les autres. Face à Willy, l’élève récalcitrant, il le pousse dans ses retranchements, mais en lui donnant la possibilité de décider lui-même de l’issue : l’obéissance aux règles commune ou l’autoexclusion. Ce choix peut apparaître comme une fausse alternative et relever de la manipulation, mais on peut aussi voir les choses sous un autre angle : Alain fait appel à la raison et à la capacité de décision de l’élève. Quand celui-ci décide finalement d’accepter la règle, Alain lui adresse une parole de reconnaissance (« tu as pris une décision intelligente »), qui le replace en position de sujet.

 

Tout ne s’est pourtant pas passé courtoisement. Alain a su, à un moment donné, pousser l’élève vers la sortie en restant ferme quant au choix qui s’offrait à lui, adopter une posture surplombante, hausser ou baisser la voix sans perdre le contrôle… Cependant, il ne s’est pas acharné sur Willy dès lors qu’il avait atteint son but. Ce sont là autant de savoirs d’action qui participent de son autorité. 


 

De quoi parle-t-on ?


 

Essayons maintenant de tirer quelques enseignements généraux de ces exemples et d’approfondir la réflexion sur la notion d’autorité...


 

Trop souvent encore, le sens commun confond l’autorité avec le pouvoir d’un recours possible à la force, alors que l’autorité véritable est justement une influence qui s’exerce sans la force (4). L’autorité n’est donc pas l’autoritarisme, relation où le détenteur d’une position statutaire exerce une domination sur l’autre afin d’obtenir de lui une obéissance inconditionnelle, sous la forme d’une soumission. 


 

L’autorité ne peut être réduite non plus à cette qualité personnelle mystérieuse que l’on appelle le charisme et qui ferait que l’enseignant ne devrait compter que sur sa personne. L’autorité « charismatique », qui use en fait de la séduction au lieu de la force, vise au final à soumettre l’autre, à le garder dépendant et non à l’aider à acquérir son autonomie.


 

Enfin, il existe actuellement dans la relation éducative une tendance à refuser l’idée d’autorité au motif qu’elle est illégitime et antiéducative. Ce déni d’autorité se manifeste par le refus d’intervenir de certains professeurs lors d’incidents entre élèves, l’évitement de la mise en situation d’apprentissage s’il y a conflit, l’exclusion de classe ou d’établissement au prétexte que l’autorité professorale n’est pas acquise d’emblée, que l’élève réel n’est pas l’élève attendu. D’une manière générale, cette conception n’est pas sans risques pour l’enfant ou l’adolescent considéré comme prématurément responsable de ses actes. 


 

L’enjeu de l’exercice d’une autorité éducative consiste justement à maintenir quoiqu’il arrive la relation d’éducation, sans céder à l’autoritarisme, à la séduction charismatique ni « évacuer » l’autorité en laissant le jeune se chercher seul ses propres limites. Il en va, en un sens, de l’avenir de la fonction d’éducation dans nos sociétés.

 

www.scienceshumaines.com

 

NOTES

 

1. L’idée selon laquelle les enseignants doivent désormais être formés à l’exercice de l’autorité, à la conduite de classe, à la prévention des situations d’incidents ou de violence a incontestablement progressé, même si tous les dispositifs ne se valent pas. Voir Bruno Robbes, « Sauvons notre école… des professeurs “teneurs de classes” », Cahiers pédagogiques, n° 472, avril 2009, et « Former les enseignants des pays développés à prévenir les situations de violence à l’école. Quels résultats de recherche pour quelles pratiques de formation ? », in Benoît Galand, Cécile Carra et Marie Verhoeven (dir.), Prévenir les violences à l’école, Puf, 2012.


2. Pierre Vermersch, L’Entretien d’explicitation, ESF, 1996


3. Voir Bruno Robbes, L’Autorité éducative dans la classe. Douze situations pour apprendre à l’exercer, ESF, 2010.


4. Voir Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », in La Crise de la culture, Gallimard, 1972, et Georges Burdeau, « Autorité », in Encyclopædia Universalis, 1995.

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27 août 2013 2 27 /08 /août /2013 07:29

Professeur émérite en psychopathologie et co-­initiateur de l’Appel des appels, mouvement dont l’ambition est de 
« remettre l’humain au cœur de la société », Roland Gori dénonce, dans son dernier esssai, les dispositifs d’évaluation quantitative, qui ­colonisent toutes les dimensions de nos existences, produisent du conformisme et, finalement, de l’imposture. Retour sur un entretien révélateur de sens:

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Dans votre ouvrage, la Fabrique des imposteurs, vous attaquez le capitalisme par le biais de la chosification qu’il produit au niveau des rapports humains. Cette critique était déjà celle de Marx, dénonçant le « fétichisme de la marchandise » qui donne aux rapports sociaux de production l’apparence de rapports entre choses. Quelle est la spécificité de votre apport ?

 

Roland Gori. Le capitalisme, c’est l’économie tout entière tournée vers la quête effrénée 
de plus-values, de profits calculés. Avec cette réalité, il y a effectivement chosification de l’humain, celui-ci est réduit à un instrument permettant d’accroître les taux de profit. 
C’est le point commun à tous les capitalismes qui se sont succédé dans l’histoire. C’est 
le point commun entre le capitalisme 
industriel analysé par Marx, et le capitalisme financier actuel, contexte de ma réflexion. 
Ce capitalisme financier a une forte spécificité qui accroît l’aliénation sociale et subjective en jouant toujours davantage sur la fluidité du temps et de l’espace, la vitesse et la globalisation. Désormais, ce qui s’échange, 
ce sont essentiellement des produits financiers déconnectés de l’économie réelle et favorisant les bulles spéculatives. Cette mutation dans la production s’accompagne d’une dématérialisation des rapports sociaux qui accroît l’aliénation. Marx parlait du prolétaire comme cette aliénation d’un humain auquel 
la machine avait confisqué son savoir et 
son savoir-faire, au contraire de l’artisan. Cette prolétarisation s’est étendue aux classes moyennes et à l’ensemble des professionnels des secteurs dédiés au bien commun et à l’espace public. Les machines se sont dématérialisées, elles prescrivent toujours plus de normes de comportement dans tous les domaines de la vie. Le calibrage des comportements opère de manière plus insidieuse, requérant toujours davantage notre servitude volontaire. Dans le domaine de la recherche, plutôt que de nous dire que tout savoir doit devenir marchandise et qu’en conséquence seules les recherches appliquées sont souhaitables, on va jouer sur la grammaire des discours du savoir. Plutôt que d’interdire les recherches qui ne conviennent pas au pouvoir politique, on va les empêcher. Ce genre de procédé se diffuse dans tous les secteurs de la société et fabrique de l’imposture. De nos jours, l’imposteur n’est pas forcément celui qui falsifie des identités, ou s’invente un héritage bidon, une origine aristocratique pour escroquer les autres. C’est plutôt le genre Bernard Madoff, mais en plus ordinaire, avec une série de traficotages au quotidien pour 
faire face aux exigences des normes imposées. De petites tricheries ont lieu partout. Dans 
un colloque récent, auquel je participais, 
le paléontologue Henri de Lumley racontait qu’un chercheur qui avait découvert dans le Rif marocain une dizaine de dents datées d’environ 5 000 ans se trouvait incité par le mode actuel de l’évaluation des scientifiques à produire 
non un seul article sur sa découverte, 
mais une dizaine, un pour chaque dent…

 

Si l’imposture est répandue dans toute la société, est-ce à dire que nous serions autant imposteurs en bas qu’en haut de l’échelle sociale ? Ou bien votre réflexion anthropologique sur l’imposture s’articule-t-elle à une analyse de classe ?

 

Roland Gori. Ce que je souligne, c’est que 
le capitalisme exige une rationalisation de la production qui aboutit à une fragmentation des actes professionnels. Marx montrait déjà que, pour le capitalisme, le « travailleur idéal » était un travailleur sans subjectivité et sans citoyenneté. Marx comme Weber montrent que, pour parvenir à cet asservissement 
de l’homme aux exigences des machines, le processus de rationalisation doit s’étendre au-delà du temps de travail et s’emparer du temps de l’existence tout entière. Le temps du loisir, par exemple, se verra de plus en plus confisqué par la logique de la marchandise et du spectacle. Cette évolution porte une exigence d’adaptation sociale et subjective toujours plus intense, et qui, en tant que telle, n’est pas le lot de telle ou telle classe mais traverse au contraire toute la société. Alors il arrive que, face à un système qui colonise toutes les dimensions de l’existence en le privant de ses possibilités de création, l’individu cherche à se protéger par la ruse et le semblant. L’imposteur n’est pas seulement l’escroc conscient et responsable de ses actes, jouissant de duper, de feindre et de mentir. L’imposture dont je parle concerne aussi les individus ou même les États qui ont été dépossédés, expropriés de leur souveraineté, et qui dès lors se parent de mensonges, de tricheries, de masques pour contrer un système normatif qui exige trop d’eux. Par analogie, disons qu’il arrive qu’un enfant mente moins parce qu’il est malade ou immoral que parce qu’il ressent son environnement comme trop intrusif. Le mensonge devient le moyen, le fétiche par lequel l’enfant se reconstitue un monde intérieur, une intimité mise à l’abri 
de l’environnement perçu comme traumatique. Cela donne une multitude de personnalités particulières, type as if (comme si), des 
faux soi ne répondant qu’en apparence 
aux exigences de l’environnement qui les fait vivre au-dessus de leurs moyens. C’est une fausse adaptation fabriquée par la violence des normes imposées. Cela ne disculpe pas l’imposteur, cela montre simplement que l’environnement dont il émerge a sa part. 
Et cette part est grande, eu égard à la comédie sociale des mœurs qui est la nôtre. J’en donne plusieurs exemples. Ce sont les mécanismes de telles situations que j’essaie de percer à jour.

 

Vous disiez qu’aujourd’hui la prolétarisation n’est plus limitée au travail et qu’elle se combat au niveau de l’existence dans sa globalité. Mais vous écrivez aussi que « l’émancipation politique des travailleurs suppose leur émancipation préalable dans les activités de travail ». N’est-ce pas, alors, qu’il ne peut y avoir de réelle émancipation sans une action collective pour libérer le travail du joug de la logique capitaliste ?

 

Roland Gori. Oui, mais l’émancipation ne saurait être seulement une émancipation 
des conditions matérielles du travail. Gramsci soulignait déjà que l’action des syndicats 
est nécessairement limitée dans la mesure 
où ils ne réunissent les travailleurs que sur 
la seule base de la force de travail, souci 
qu’ils partagent avec le patronat. Aujourd’hui encore, les syndicats se battent davantage sur les conditions de l’emploi que sur la défense des métiers. L’emploi, c’est évidemment crucial du point de vue de la « citoyenneté sociale », comme l’a bien montré Robert Castel. 
On assiste aujourd’hui à l’évidence à 
une érosion des droits sociaux, et il faut 
y résister. Mais la prolétarisation n’est pas réductible à cette érosion. Elle consiste 
aussi en une confiscation de la pensée même de l’acte professionnel. Prenons l’exemple des médecins. Au travers de dispositifs comme la tarification à l’activité (T2A) ou le contrat d’amélioration des pratiques individuelles (Capi), des critères hétérogènes à la logique médicale leur sont imposés. 
Les dispositifs d’évaluation requièrent 
une soumission sociale librement consentie les invitant à incorporer toujours davantage des préoccupations de gestion au détriment de l’acte de soin en lui-même. Tout est fait pour que la dimension du soin s’estompe 
au profit de la valeur marchande de l’acte et soit subordonnée aux autorités administratives. Du coup, par exemple, 
ce sont les spécialités les plus techniques 
qui sont valorisées au détriment des autres.Par petits bouts, c’est l’acte même du 
soin qui se trouve modifié. C’est pour cela qu’il y a urgence à déployer 
une « politique des métiers », comme 
s’y emploie l’Appel des appels (1).

 

Dans vos travaux, vous montrez que l’imposture 
est inhérente à la « folie de l’évaluation », 
qui prétend tout mesurer, tout « quantifier », 
et produit du conformisme et du faux-semblant. 
Mais l’évaluation ne peut-elle pas être 
un recours pour démasquer l’imposteur ? 
Évaluer les compétences des uns et des autres, n’est-ce pas se doter d’un outil pour débusquer 
les beaux parleurs, qui masquent l’absence 
de fond par un jeu subtil sur les formes ?

 

Roland Gori. Je ne critique pas toute forme d’évaluation. J’ai d’ailleurs moi-même passé ma vie à évaluer : des thèses, des mémoires de master, des copies de première année, etc. L’évaluation fait partie de nos vies quotidiennes. On évalue en permanence, 
quand on va au restaurant, au cinéma, etc. 
Ce que je dénonce, ce sont les nouvelles formes sociales de l’évaluation, qui se prétendent objectives alors qu’elles sont simplement formelles et procédurales. Prenez le facteur d’impact (ou, en anglais, l’impact factor). Cette expression renvoie au taux de citation d’une revue et c’est devenu un critère essentiel d’évaluation de la recherche scientifique. Cela signifie que plus une revue a des auteurs cités, plus elle a un indice de popularité élevé. À partir de là, plus on publie dans ce type de revue, plus on est évalué comme un bon auteur. On confond valeur et opinion. C’est une politique de la marque, de l’Audimat 
et du spectacle qui fait de l’article une marchandise comme une autre. Ce type d’évaluation quantitative et spectaculaire prend modèle sur la notation en cours sur les marchés financiers. Les évaluations des chercheurs, celle des enfants de maternelle, celle des équipes hospitalières, du travail social, de l’enseignement, etc. sont établies sur la même base que la notation des agences du même nom. Il s’agit d’émettre une opinion à partir d’un certain nombre d’indicateurs construits à partir des comportements passés. Cette manière d’entrer dans l’avenir à reculons, d’anticiper le futur à partir des logiciels du passé, se généralise à l’ensemble des évaluations sociales. En psychiatrie, cela s’appelle la « méthode actuarielle », qui consiste à évaluer les risques de récidives de comportements déviants de la même manière que les agences de notation définissent les risques encourus lors des placements financiers. C’est la même méthode à tous les étages du social, au risque 
là encore de produire ce que l’on annonce et 
de réaliser une prophétie autoréalisatrice.

 

Le problème n’est donc pas l’évaluation en soi, mais la place et la forme qu’elle prend dans 
ce que vous appelez la « démocratie d’expertise et d’opinion »…

 

Roland Gori. On peut dire les choses de façon plus tranchée : le problème, ce n’est pas 
les chiffres, mais le fait qu’on nous assène des chiffres pour désamorcer par avance la possibilité même du débat. La démocratie d’expertise et d’opinion dont je parle renvoie à cette confiscation systématique de nos possibilités de penser, de débattre. On veut nous faire taire en nous subordonnant aux donneurs de chiffres. De plus en plus, nous nous mettons à croire aux chiffres comme hier en l’animisme, en la bonne parole de l’Évangile ou aux prophéties millénaristes. Nous devons 
à tout prix nous libérer de cette tendance !

 

Vous en appelez au désir et aux fictions… Mais ces catégories ont-elles un potentiel subversif, dans notre société de spectacle et de consommation ?

 

Roland Gori. Le désir n’est pas l’envie ou le caprice. Le désir naît d’un manque qui ne se laisse saturer par aucun objet, personne ou symbole. Il pousse à créer sans cesse, à inventer la vie sans la réduire à la répétition du passé ou aux conformismes des modes d’emploi. Il nous pousse à fictionner, si j’ose dire. Un individu ou une société qui méprise la fiction se condamne au mensonge. C’est la raison pour laquelle il n’y aura pas d’émancipation politique sans émancipation culturelle. Le jeu, la poésie, l’amour sont inutiles en apparence mais essentiels. Notre civilisation technicienne, en confondant le jeu avec le divertissement et le futile, en méprisant les fictions de la culture et de l’imagination, participe à la chosification de l’humain et de la nature. C’est une authentique catastrophe écologique qui finit par détruire l’environnement symbolique autant que celui de la nature.

 

(1) www.appeldesappels.org

 

les normes en question « Respecter les normes, c’est le b.a.-ba de tout imposteur », nous explique Roland Gori dans son essai (1).
Ce qui signifie que l’imposteur dont s’occupe le
professeur émérite en psychopathologie est potentiellement en chacun de nous. Il dérive d’une société qui ne jure que par la norme et évalue frénétiquement les individus pour produire du conformisme, du faux-semblant. Attention, « il ne s’agit pas de supprimer des normes, mission aussi stupide qu’impossible, mais de permettre un jeu suffisant dans leur usage pour qu’elles n’empêchent pas l’invention », précise Roland Gori. De même, la guerre n’est pas déclarée à l’évaluation en général, mais à « l’évaluation quantitative, formelle et normative » dont l’enjeu est de propager la « religion du marché » dans tous les domaines de l’existence, à commencer par tout ce qui relève directement du bien commun (l’éducation, la santé, la recherche, etc.). En démontant les rouages psychiques et sociaux de l’imposture, ce livre nous aide à sortir de 
ce que l’auteur appelle un « état de stupeur culturelle ».

 

(1) La Fabrique des imposteurs, Éditions Les Liens qui Libèrent, 
224 pages, 21,50 euros, 2013.

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