Objet de respect et de mépris, de savoirs et de rumeurs, de louanges et de critiques, l'eau du quotidien porte beaucoup de paradoxes.

Léda et Jupiter métamorphosé en cygne Bas-relief en pierre situé sur la façade Est de la fontaine de Médicis (Jardin du Luxembourg).

Fonds mythologique profond, mythes littéraires, symboliques religieuses, tous ces éléments culturels sont présents dans notre inconscient. L'eau imaginaire, l'eau imaginée, l'eau désirée, celle que nous portons tous est nourrie de ces symboliques puissantes. Pour décrypter la nature complexe de ces attitudes face à l'eau, nous pouvons analyser les mythes de l'eau. Ainsi se clarifie la complexité des interrogations, ainsi s'éclairent les attitudes passionnelles.

Les mythes littéraires

© Cargo/ImageZoo/Corbis

L'eau oscille entre la vie et la mort

C'est le miroir de la fontaine qui ouvre l'imagination. Pour l'Homme qui se mire et se cherche, l'eau devient un véritable écho visuel. On pense au célèbre Mythe de Narcisse, réinventé au cours des siècles par les poètes. Voici l'eau fraîche et claire de la rivière. Elle invite au bain, à la nudité permise, innocente. L'eau fraîche prend ici sa valeur abstraite de jeunesse, signifie le renouveau, le printemps. Et puis, il y a l'érotisme : la rivière qui ondule évoque la femme cygne de l'origine, cette Léda qu'a aimée Jupiter après l'avoir vue dans l'eau. Voici les eaux profondes, profondes comme des tombeaux, engloutissantes... C'est Edgar Poe, poète du fantastique et de la ligne frontière entre la vie et la mort, qui a le plus exprimé cette fascination pour l'eau de l'ombre, qu'il appelait l'ébène liquide. Cette fois, les eaux dorment, elles font silence, elles abritent non plus des enfants mais des morts. L'eau symbolise la mère et la femme En s'appuyant sur des œuvres littéraires et picturales, il ne fait aucun doute que l'eau est le premier symbole de la Mère nature.

A l'eau sont donc associées, au plus profond de chaque être, des images de bien-être et de nourriture qui le renvoient à son premier amour : sa mère. Chez les poètes romantiques, cette image maternelle se féminise ; Lamartine a beaucoup chanté son désir d'être bercé dans les bras d'une rivière-jeune fille. L'eau conduit la pureté Les mythes littéraires apportent la preuve que pour l'imagination humaine la pureté résume à elle toute seule toutes les valorisations et l'eau en est le symbole naturel. Il suffit à l'homme d'être aspergé d'eau en surface pour que tout son être soit purifié en profondeur. Cette purification rénovatrice se concrétise dans le mythe la fontaine de Jouvence. L'eau aspergée sur le visage réveille l'énergie de voir. Lorsque la pureté de l'eau est détruite, c'est la colère de l'homme. La description d'une eau impure provoque des adjectifs en forme d'injures (nitreuse, sulfureuse...) qui sont moins des constatations scientifiques qu'une analyse psychologique de la répugnance : en somme les grimaces d'un buveur. Tout comme l'eau pure représente le Bien, l'eau impure représente le Mal.

Le fond mythologique

Auteur : Vassil - Médaillon représentant Jonas et la Baleine; façade de la cathédrale d'Amiens.

L'eau qui distingue - L'eau qui sépare le pur de l'impur n'agit pas par lavage quantitatif. Quelques gouttes suffisent à purifier le monde. Pas étonnant que dès l'Antiquité l'eau soit considérée comme indispensable aux cérémonies de purification. L'eau qui fusionne Dans l'univers de l'eau, on prend appui sur un schéma anthropologique éternel : l'inversion du contenant en contenu. L'eau avale pour mieux ressourcer. C'est le cas de Jonas qui nous redonne la possibilité de revenir dans les eaux amniotiques d'origine et de ressortir de la baleine avale-tout, chargé d'une vie nouvelle. La mère-eau est un thème qui apparaît aussi bien à Babylone, dans les pays baltes qu'en Inde. Les fontaines de fécondité se retrouvent de l'Asie à la Gaule en passant par la Russie. La catastrophe aquatique peut se prolonger par la renaissance : le Déluge où Noé est sauvé des eaux fonde une nouvelle humanité, les rituels funéraires où en lavant le corps on peut le ramener symboliquement à l'eau primitive.

Les symboliques religieuses

La France des fontaines Près de 6000 sources existent en France. La façade atlantique concentre le plus grand nombre de fontaines. Au contraire, en descendant dans le Sud-Est, avec une véritable zone de silence entre Ardèche et Alpes de Haute Provence, les fontaines se raréfient. S'agit-il d'un déterminisme géographique ou d'un phénomène culturel ? L'historien fait remarquer que l'influence protestante a contribué à effacer dans le Sud les cultes païens des fontaines que le catholicisme breton a plus facilement intégrés... Les fontaines sont aussi des marqueurs d'espace. Elles instituent une frontière entre profane et sacré quand elles jouxtent l'église ou le cimetière. Elles délimitent les campagnes et les villes : dans toute la France, il n'existe qu'une soixantaine de fontaines en ville.

Elles délimitent également l'univers féminin du lavage (fontaine lavoir) de l'univers masculin du travail de la terre. Les ruisselets issus des fontaines coulent le plus souvent vers l'ouest, et suivent donc la course du soleil. Les rites de l'eau Aux processions vers une source sacrée et aux rites anniversaires qui font revivre le miracle de l'apparition de l'eau, s'ajoutent les rites de l'ingurgitation qui provoquent une précieuse immédiateté du transfert symbolique (ex des femmes stériles « prenant les eaux »). L'eau a toujours mis en jeu l'ensemble de la collectivité. Il y a un lien très net entre les dévotions rendues à l'eau et les fêtes des villages qui réunissaient tous les habitants. L'une de ces principales conjonctions était la nuit de la Saint Jean, au cours de laquelle les villageois rendaient hommage aux eaux régénératrices en dansant autour des feux. De même, parfois, les habitants de toute une région - par exemple dans les Landes- se réunissaient en pleine forêt pour se baigner ensemble dans des grandes baignoires chauffées au fourneau, en une sorte de moment d'intense thérapie collective.

L'eau dans les religions monothéistes Si dans les traditions païennes et celtiques, l'eau des sources et des fontaines signifie l'abondance et la guérison, les trois religions monothéistes se sont formées au contact de la rareté de l'eau, précieux don de Dieu. Les images bibliques fondamentales que sont les sources de l'Eden ou le Déluge ont produit des symboliques et des rites qui sont encore en pratique aujourd'hui. Symboliques et pratiques judaïques Dans le judaïsme, la valeur principale que prend l'eau est celle de la pureté avec des rites purificatoires très nombreux. Ainsi, après la destruction du temple, l'importance de l'eau s'étend des pratiques des prêtres à celles du peuple juif tout entier, la purification ayant alors valeur d'aide à la reconstruction du temple. Ce sont donc non seulement les prêtres qui doivent se laver les mains après avoir lu les textes sacrés mais chaque fidèle, pour bien séparer ses activités religieuses de ses activités profanes. Aujourd'hui encore, nombre de fêtes comprennent un ou plusieurs moments de lavage des mains : prière de Pâque, de Rosh Ashana (le nouvel an).

L'eau des Evangiles L'ensemble des textes du Nouveau Testament se présente comme un « accomplissement de l'Ancien Testament », c'est-à-dire un prolongement des mêmes valeurs et symboles. En ce sens, l'eau chrétienne poursuit l'eau judaïque en lui donnant sa spécificité, notamment autour des thèmes centraux de l'eucharistie et de la résurrection. Évidemment, cette eau est indissociable de la figure de Jésus. Ainsi, c'est le baptême qui fonde le plus symboliquement le christianisme. Ce rite est accompli par Jésus lui-même, qui se soumet à l'immersion dans le Jourdain sous la conduite de Jean le Baptiste. C'est son contact avec l'eau qui révèle sa divinité et par conséquent le caractère fondamental de son acte : plonger et ressurgir de l'eau, tel est le sens profond du message christique. Cependant, comme le note l'historien des religions Odon Vallet, le christianisme ne s'est pas contenté dans sa façon d'utiliser et de diviniser l'eau de poursuivre le judaïsme d'origine. Il s'est également inspiré des religions dites premières. Ainsi, chez les Mayas Quiché, on aspergeait la tombe des défunts comme aujourd'hui le prêtre catholique pratique une aspersion aux enterrements. L'eau dans le Coran Dans l'islam, l'eau occupe également une place essentielle. Elle accompagne et symbolise les appels du Prophète à la pureté, notion centrale de cette culture. Selon Mahomet, la pureté c'est déjà la moitié de la foi, et se purifier est le premier acte d'engagement de tout musulman.

La purification est permise tout particulièrement par la pratique des ablutions. Dès les temps mythiques de la séparation d'Israël et d'Ismaël, l'eau intervient. En effet, lorsqu'Hâdjar, la servante d'Abraham qui porte son fils, est abandonnée dans le désert, elle n'est sauvée que par le jaillissement d'une source aux pieds de son enfant. Le murmure de l'eau -zam zam- donne son nom au premier puits sacré de l'islam : le zam-zam. Le Coran raconte aussi que Mahomet, recevant la parole de l'ange Ibraîl, demande qu'on le couvre d'une cape et qu'on l'asperge d'eau. C'est cet exemple originel que chaque musulman est invité à son tour à suivre. La pratique de l'ablution intervient ainsi de nombreuses fois dans la vie d'un musulman pratiquant : au moins une fois lors des cinq prières quotidiennes, et au cours des moments exceptionnels que sont les accouchements, les rites funéraires ou les mariages.

La légende

La licorne : la pureté sublimée Féérique, fabuleuse, la licorne est dépeinte comme un cheval blanc, doté d'une corne torsadée au milieu de son front. Elle est évoquée pour la première fois par l'historien grec Ctesias, vers 389 av JC, sur la base de récits de voyageurs. Elle symbolise la puissance, la beauté, la noblesse et la pureté. Sa corne unique lui donne des pouvoirs incroyablement mystérieux. La légende nous raconte que sa corne pouvait séparer les eaux polluées, déceler les impuretés et les poisons et purifier les points d'eaux infestés par les vermines et serpents.

Voir l'ouvrage pour en savoir plus:

L'eau – Mythes et Symboliques, Jules Gritti.

La remise en question de l'autorité religieuse et la chute des puissances idéologiques au cours du XXème siècle ont immanquablement conduit à une interrogation sur les fondements de l'autorité et, de ce fait, sur l'idée de maître.

Certes, « le Duce est notre maître à tous » est une proposition intolérable - mais reste à savoir pourquoi ; plus encore, quand il affirme en même temps que « le seul maître est Dieu » et que « cet artisan est un maître », le sens commun semble bien peu se soucier de la surprenante analogie qu'il opère. Toute identification à un maître ne saurait donc se passer d'une définition du maître. Il importe que la philosophie s'en charge parce qu'elle s'étonne précisément de ce qui n'étonne personne, parce qu'elle s'arrête là où tout le monde passe. C'est que, ici, s'agissant d'un maître, il nous faudra avoir soin de nous interroger aussi sur son existence effective, et, davantage, sur sa légitimité ; en un mot, il nous faudra nous inquiéter de ses assises. Ce n'est qu'à ce prix qu'on s'affranchit.

Commençons par le commencement : A la question « qu'est-ce qu'un maître ? », le sens commun donne une réponse peut-être bien simple ou incomplète mais que rien n'invalide : Le maître est celui qui sait. Son savoir le rend maître de la technique, des éléments, éventuellement aussi : des individus. On dira alors : « le maître forgeron », le « maître d'oeuvre » ; on s'enorgueillira : « c'est mon maître ». Dans tous les cas, le maître est celui qui sait disposer d'une technique particulière, d'un savoir particulier. C'est une fois qu'il a acquis la pleine maîtrise de ses pinceaux, de la couleur et de la ligne, que Raphaël est devenu un maître. En ce sens, le maître est celui qui sait se rendre maître de la technique, la dépasser. Le peintre manie la forme ; l'écrivain, les mots. « C'est un métier que de faire un livre, écrit La Bruyère, comme de faire une pendule ». C'est ce « métier », ce savoir-faire que le maître s'approprie ; c'est à eux qu'il commande sans jamais accepter de se laisser gouverner par eux. Du début jusqu'à la fin, il contrôle tout, maîtrise tout : il reste le maître.

Seulement voilà. La domination pleine et entière de la matière ne suffit pas. Nul maître sans élève. L'élève est une condition nécessaire au maître. Et c'est dans la relation qu'il entretient à son élève que se distingue le vrai, l'authentique maître. Le maître sera celui qui, certes, est détenteur d'un savoir qu'il a à charge de transmettre, mais aussi celui qui possède d'assez grandes qualités pédagogiques pour « cerner » en quelque sorte son élève, et une assez grande humilité pour le pousser dans sa voie. Il n'est pas de pire maître que celui qui donne la réponse. Le maître met l'élève sur la route de sa propre réponse, singulière. Humilité, disions-nous ? Le maître est celui pour qui l'élève compte plus que soi-même. L'homme qui freinerait le développement de son élève par crainte d'être dépassé n'est pas un maître. De même qu'un bon père n'est jamais jaloux de son fils, un bon maître n'est jamais jaloux de son élève. Ici, l'autre - l'élève - importe plus que soi-même. La parole du maître est toute entière axée sur le « tu » ; elle est conative, aurait dit Jakobson. Le maître accepte l'altérité de son élève et l'entretient. Il a compris que chaque être est unique.

Mais le maître est aussi et d'abord un homme, tout entier placé dans le paradoxe de l'être humain. Partagé entre sa connaissance (solidaire de son désir de connaître) et sa finitude, le maître est l'être déchiré. Par son savoir, le maître exerce la faculté spécifiquement humaine de l'entendement ; il réalise son « être-homme » en tant que ce dernier est « être raisonnable ». Ainsi, il suffirait d'apprendre, de comprendre, d'assimiler, et de se rendre en cela maître de son savoir, pour être un maître. A la vérité, l'homme qui se demande : « Comment devient-on un maître ? » est placé devant deux postulations contradictoires : tantôt une perspective innéiste tendant à faire du maître le réceptacle d‘un génie inaliénable et innée ; tantôt une perspective volontariste : on ne devient maître que si l'on a exercé son pouvoir d'agir en ce sens, que si l'on a fait usage de sa liberté. Mais, à cela, deux objections : la première tient aux limites de l'entendement humain, la seconde s'attache à redéfinir la liberté humaine.

Le second point d'abord. Nous avons dit que seuls la raison et l'entendement permettent de prendre la maîtrise de la connaissance. Cependant, comme nous l'ont appris les structuralistes - quoiqu'on s'en doutât depuis Spinoza -, nous sommes le fruit de déterminations que nous ignorons et qui infléchissent fatalement notre pouvoir d'agir. Le maître serait alors celui qui sait aller contre, dépasser les déterminismes psychologiques et sociaux pour se rendre à lui-même. Mais cela existe-t-il ? Le maître, alors, ou bien n'existe pas, ou bien est un demi-dieu. Nous préférons croire que le maître est celui qui se soumet à ses déterminismes, et qui compose avec. C'est précisément grâce au vent, et contre lui, que l'homme avance, nous rappelle Alain. Et tandis qu'Engels, dans l'Anti-Dühring, n'envisage pas de liberté sans nature, Hegel définit la « ruse de l'homme », prenant par la nature la maîtrise sur elle. Ainsi devient-on maître : Le maître est alors l'homme accompli, l'homme libre.

Et cet homme libre a conscience de ses limites. Il sait - c'est là la première objection - qu'il ne peut pas tout savoir. Il s'attache au contraire à délimiter les sphères d'application de sa raison. Le maître sait reconnaître que « ici ses compétences s'arrêtent ». En ce sens, le maître, c'est le sage, le philosophe, dont Kant est sans contredit le meilleur exemple.

Ainsi le maître est tout entier déchiré entre sa finitude d'homme et l'infini de la connaissance. Depuis que l'homme a renoncé à son innocence originelle, il n'en est quitte qu'à ce prix. Partagé entre finitude et infinitude, il est la réalité achevée dans l'absolu de la connaissance.

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C'est cette limite fondamentale de l'être humain qui nous conduit à nous interroger sur l'effective présence/existence du maître.

Car, en effet, puisque nous sommes finis, il n'existe pas de maître absolu. Chacun localise son domaine d'action. Le sens commun veut que telle profession soit supérieure à telle autre ; il y a grande difficulté à soutenir cette opinion : l'homme se voit obligé, de par sa finitude d'homme, à circonscrire son domaine d'étude. Aussi, la langue courante n'admet que très rarement l'emploi de « maître » non suivi d'un génitif (on est « maître d'oeuvre ») ou d'un autre nom à but qualificatif (on est « maître charpentier »). Le savoir absolu est impossible, tout maître en est conscient. - Mais alors il n'y a pas de maître ! Le seul maître serait l'Etre absolu, connaissance infinie : Dieu. Mais dans la sphère des relations humaines, le maître n'existe pas. Aussi peut-on retourner le problème : c'est probablement parce que l'on ne peut pas tout savoir que l'on restreint le domaine d'étude ; et ce n'est qu'à cette condition qu'on parvient à briller. On excelle rarement dans plusieurs domaines, et Léonard de Vinci est moins un grand architecte qu'un grand peintre. C'est ainsi que nous pouvons paradoxalement affirmer : C'est grâce à sa finitude que l'homme devient un maître.

Mais maître de qui ? de quoi ? Pour que nous fussions maîtres des autres, il faudrait d'abord que nous fussions maîtres de nous-mêmes. Et c'est là que Descartes a tort contre Freud : en entretenant l'idée d'une conscience transparente à elle-même, Descartes a opposé un obstacle épistémologique à la connaissance de l'homme ; et Alain aura beau jeu de dire : « On ne pense pas ce qu'on veut », Freud nous a montré que l'homme n'est pas maître en sa propre demeure ; l'illusion du « conception héroïque » de la conscience est tombée ; tout est déterminé par nos impressions d'enfance, par ce que Freud appelle encore « la trace mnésique » entretenue par l'inconscient psychique. On le voit bien, nous ne sommes pas même maîtres de nous-mêmes. Nul n'échappe à ce déterminisme. « Je est un autre » s'écrie Rimbaud dans sa lettre dit : « du voyant ». C'est cet Autre qui agit à ma place, cet Autre qui me fait penser. Je ne suis pas maître chez moi - et je voudrais être maître chez les autres ?

Hegel nous tire d'embarras en déplaçant le problème. Si la conception freudienne, telle qu'elle est prise ici, ruine l'idée du maître - nous y reviendrons -, Hegel la présente inséparable de mon accès à l'existence. En effet, ayant acquis la conscience de moi-même, je ne peux être objectivé que si je suis reconnu comme telle par une autre conscience, nous explique Hegel dans la Phénoménologie de l'Esprit. Or l'autre cherche aussi une reconnaissance. D'où s'engage une lutte à mort pour la reconnaissance. Mais le maître sait renoncer à sa vie, au coeur du combat, tandis que l'esclave reste tout entier prisonnier dans son attachement à la vie. Ici aussi le maître est l'homme libre. Mais ce qu'il est intéressant de remarquer, c'est que celui que nous appelions tout à l'heure « élève » est ici « esclave ». Non que tout élève soit esclave. Mais il y a là un tout autre rapport : Il s'agit d'une lutte pour la reconnaissance, souvenons-nous-en ; or ici n'a pas sa place la relation axée sur le « tu » de la dialectique maître-élève ; c'est de soi qu'il s'agit, de sa propre existence. Cette théorie de Hegel ne nous invite cependant pas à croire que l'autre est fondamentalement mon ennemi, de même que la lutte biblique de Jacob avec l'ange ne peut nous conduire à engager la bataille contre autrui. La dialectique du maître et de l'esclave met en lumière la principe égoïste qui régit les relations humaines ; et même dans l'amour, extrême limite de la relation à autrui, chacun ne cherche que sa propre reconnaissance par l'autre, un autre qu'il chosifie, immobilise et retient prisonnier par « cristallisation » ou « sublimation », selon que l'on s'appelle Stendhal ou Freud.

Arrivés ici, il nous paraît que nous avons mis au jour une autre sorte de maître : non plus celui qui forme un élève, mais celui qui commande à un esclave. C'est pourquoi il convient de s'interroger sur la légitimité et la valeur d'un maître.

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Si nous faisons un petit effort de mémoire, c'est sans doute sans grande difficulté que nous nous rappellerons la première réplique de Sganarelle dans le Médecin malgré lui : « - Non ! je te dis que je n'en veux rien faire et que c'est à moi d'en être le maître ! ». (Nous citons de mémoire ; veuille Molière excuser notre inexactitude). Ici, le « maître » c'est celui qui agit selon son bon vouloir. Ainsi, dans les régimes autocratiques, le seul maître c'est le chef, c'est Hitler, c'est Staline, c'est Mussolini. Ce pouvoir sur les autres est indissociable d'une autorité fondée sur la force. Le maître n'a là aucune valeur éthique, sauf à confondre légalité et légitimité. Le pouvoir hitlérien a beau être légal, il n'est jamais légitime ; l'autorité dont se réclame ce Blanc sur ce Noir dans une plantation a beau être légale, elle est illégitime. Seul est légitime l'exercice du pouvoir soutenu par une norme morale prédéfinie et indiscutable. Le vrai maître ne saurait donc être un tyran, assouvissant ses volontés despotiques en vertu d'un pouvoir illégitimement conquis - qu'importe s'il est légal. Ainsi nous dirons que l'individu se choisit son propre maître, sur la base d'un critère qu'il aura lui-même défini. Le maître alors est légitime, qui s'appuie, non sur le droit du plus fort, mais sur un sentiment quasi-naturel.

Mais les moralistes religieux ont beau s'écrier : « Il faut des maîtres ! », la raison a grand mal à accepter l'idée que l'homme puisse, de sa propre volonté, rechercher un maître. On pourrait croire en effet que se choisir un maître, c'est abdiquer son intelligence. Cela n'est pas soutenable. Non pas que l'homme, devant « l'angoisse de la liberté », n'ait le fâcheux penchant de s'assujettir pour se donner des « excuses » ; non pas que l'homme renonce à remplacer le Père par une autre figure dominante, comme nous le suggérerait Freud ; non pas que la recherche d'un maître ne soit susceptible d'être une attitude d'esclave, comme le dénonce Nietzche ; - mais il n'en demeure pas moins que se conformer à un maître (au sens où nous l'avons moralement accepté), c'est se reconnaître comme esprit en formation, ayant nécessairement besoin pour éclore de l'assistance et de l'aide d'un autre. Socrate figure ici le meilleur maître. Poussant ses élèves dans leur sens par ses multiples questions, il est l'accoucheur des personnalités, le « maïeutiste » le plus accompli. Seulement, il y a un risque : l'élève peut devenir complètement dépendant du maître, puisqu'il a besoin de lui pour être soi-même. D'emblée, la méthode socratique récuse cette objection : « Connais-toi toi-même » est une invite à être soi-même à l'origine de son propre développement. Mais la fascination du maître peut être plus forte, et alors ce n'est qu'avec la mort du maître que l'élève atteint sa propre maturité : Platon n'est Platon qu'après la mort de Socrate...

Ainsi, un maître est nécessaire à l'homme pour son épanouissement. Et plus encore : le maître tient sa légitimité de la légitimité de son élève. Socrate cherchait lui-même ses propres élèves. Il avait compris que nul n'est maître sans élève. L'élève est celui qui « reprend le flambeau » après la mort du maître. Il y a de l'émotion dans le texte biblique relatant la passation des pouvoirs de Moïse à Josué. C'est l'élève qui confère éternité au message de son maître. Si le maître peut se définir comme celui qui se retire devant son message, il importe qu'alors les générations successives ne perdent pas ce message. Tout est transmission, mouvement. Mouvement même, en amont, dans l'élaboration du message. Le maître apprend beaucoup de son élève. Il ne s'agit pas ici d'une transmission par vases communicants, mais bien d'un échange. Le maître refuse le statisme d'une connaissance acquise. Sans cesse insatisfait, il a conscience que « le vrai est le devenir lui-même » (Hegel, Phénoménologie de l'Esprit) ; il n'accepte donc pas qu'on le fige. La vérité qu'il recherche, il la cherche chez son élève, dans l'altérité radicale de l'autrui qu'il a à charge de former.

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Nous recherchions le maître - nous avons rencontré le tyran et le philosophe. Le maître s'est alors apparenté au détenteur de la sagesse et de la connaissance ; son esprit est en marche. Parce qu'autrui n'est pas un moyen mais une fin, la relation maître-élève ne saurait se confondre avec la relation maître-esclave et se situer dans un rapport dominant-dominé. Le maître est en définitive celui qui sait assumer sa qualité d'homme, déchirement entre infinitude et finitude, entre absoluité et relativité, par la maîtrise et la transmission. Ce n'est qu'à cette condition qu'il échappe au temps et à la contingence. La valeur de l'homme est fondamentalement transcendante.

"Par Dan Arbib 1^er prix de dissertation philosophique."

" La philosophie n'a, ne peut avoir aucune utilité pratique", peut-on entendre dire après la critique de Nietzsche :

 

"Si toute pratique moderne de la philosophie est cantonnée dans un faux-semblant érudit, et ce d'une façon politique et policière qui est le fait des gouvernements des Eglises, des Universités, des modes et de la lâcheté humaine, la philosophie a perdu sa justification ; c'est pourquoi l'homme moderne, pour peu qu'il fût courageux et honnête, devrait s'en débarrasser et la bannir à peu près dans les mêmes termes que ceux dont Platon s'est servi pour renvoyer de sa cité les poètes tragiques."

 

 

On peut vivre sans philosopher, et la philosophie ne permet pas de vivre, ne promet rien, même si elle apprend tout, pense-t-on. Cela invite à s'interroger sur la question. Pourquoi continuer à faire de la philosophie aujourd'hui ? Ne serait-elle pas une activité culturellement dépassée, sans effet ni portée dans les contextes actuels probablement de plus en plus difficiles de vie ? Qui pourrait alors avoir intérêt à en défendre la cause, et pourquoi, sinon à la faveur d'un certain conservatisme social, en matière éducative en particulier ? La position de celui qui se heurte à une telle question est toujours inconfortable.

La philosophie, il serait parfaitement fondé de l'affirmer, apparaît aujourd'hui au premier abord comme un luxe inutile, ou comme un jeu gratuit pour l'esprit, dans une société par ailleurs pétrie d'efficacité scientifique et technique, ayant depuis longtemps dissocié le savoir de la sagesse pour l'ériger en soutien de pouvoir. Laquelle efficacité, précisément, tendrait à homogénéiser la totalité des pratiques individuelles et collectives d'après ses propres normes, centrées autour d'une prétendument nécessaire adaptation au marché, introduisant ces illusions propres à notre époque de la participation, de la concertation, de la qualité de la vie, cristallisées dans la défense des exclus, des minorités, de la démocratie ou de l'environnement, dont on ne pourra pas ne pas relever le saisissant contraste avec la désaffection présente pour le politique, de manière générale la méfiance de principe à l'égard de tout projet. Elle n'a aucune fonctionnalité qui lui soit propre. De surcroît, en tant qu'ensemble de contenus de penser déterminés, elle se trouve manifestement dévalorisée au même titre que les autres éléments de la culture, ou de la formation traditionnelle de l'esprit.

 
La philosophie n'est plus aujourd'hui un savoir ou une science, ce qu'elle a désormais renoncé à être, mais sans cesser d'être ce qu'elle est sur le fond: une démarche réflexive et critique d'abord, laquelle, en se débarrassant de ses contenus affectifs sans abandonner l'essentiel, s'est elle-même instituée en discipline spécialisée, par ses méthodes. Il y a sans doute ici une contradiction avec ce qui en constituerait l'élément essentiel: la liberté du penser dont l'esprit libre serait le refuge en même temps que le dernier représentant, par opposition aux savoirs constitués instituant les autres disciplines. Si la philosophie n'est plus elle-même qu'une certaine discipline parmi d'autres, par ailleurs déterminées, elle n'aurait plus en effet qu'à accepter de devenir une science, mais une science sans contenus ni objet, ce qui reviendrait pour elle à accepter sa propre disparition. Au contraire, la philosophie est au centre de toutes les autres disciplines et en est l'élément moteur. Inconsciemment, tout chercheur libre et indépendant est enclin à philosopher, à savoir le comment et à chercher le pourquoi. Sinon sa science ne lui appartient plus et il n'est plus qu'un rouage dans la grande mécanique que personne ne maîtrise réellement. C'est bien le drame de notre société quand le pouvoir tent à séparer les tâches et à collectiviser la responsabilité. C'est donc une science humaine en quête de sens.

La vocation critique de la philosophie

Si la philosophie se refuse à se constituer en un savoir spécialisé, c'est qu'elle s'affirme dans son autonomie propre en face d'une conscience devenue prédominante, exigeant toujours davantage de techniques qui puissent servir à une maîtrise effective du monde, de la vie, ou encore des individus eux-mêmes. La fausse neutralité affirmée de la science la réduit à une pure technique, utilisable pour n'importe quelle fin. Et c'est le pouvoir du chef qui va devenir démesurément grand, dangereusement fort. De simples doctrines on attend qu'elles aient réponse à tout. Devant la difficulté de la discipline, on admet le plus souvent la nécessité d'un apprentissage du travail de la pensée, mais sans éprouver la contradiction avec l'affirmation de l'équivalence des opinions à laquelle elle ne pourrait échapper. Avec la philosophie, on a certes toujours affaire à une pensée personnelle mais reposant sur la raison.

 
L'interchangeabilité des pensées, à teneur chosale, serait le critère de la science. Et si des incursions dans le concret la font dévier, elle ne se caractérise plus alors comme effort conceptuel, n'est plus une réelle discipline, mais rien d'autre qu'une idéologie périmée dont on pourrait s'abstenir de faire le choix. Toujours subsistent des représentations spontanées particulières liées à la prédominance d'un mode de production au sein d'un secteur déterminé de la vie sociale, des représentations sociales communes en même temps que de plus singulières, doublant les rapports sociaux - la vérité de la société - dans lesquels les individus se trouvent engagés. Comme par contraste, sans méconnaître le caractère social de la conscience, la dialectique s'est voulue la tentative, pour une critique immanente, de dépasser l'arbitraire de la pensée opérant à partir de simples points de vue, d'opinions ou d'idées reçues. C'est le propre d'une pensée technocratique que d'y rester confinée. Et la philosophie ne peut réellement être que dialectique, en admettant que le reste serait construction préphilosophique d'un sens. La légalité de la pensée invite à penser contre soi-même sans se perdre pour autant.

 
Dissiper l'illusion d'une objectivité constitutive peut être envisagé, paradoxalement, avec la force du sujet individuel. C'est qu'en réalité la subjectivité s'explique, non à partir d'elle-même - le penser -, mais du facticiel - la société, cette dernière correspondant tout autant à un ensemble de sujets individuels qu'à leur négation comme tels. A l'opposé, l'objectivité de la connaissance ne peut quant à elle être envisagée sans penser, c'est-à-dire sans subjectivité. On peut encore affirmer que toute réalité est toujours appréhendée dans une perspective humaine, soit l'impossibilité d'accéder à une connaissance objective des faits, la subjectivité étant toujours socialement préformée. Rien ne se donne à saisir de manière immédiate, tout est construit: l'interprétation, laquelle en est indissociable, oriente la saisie du fait; les éléments du réel ne devenant effectivement compréhensibles qu'à partir du moment où on les isole par la pensée en tant que moments singuliers, où on les singularise du tout, ce qui ne peut être le fait que d'un sujet, individuel ou collectif.

Quel pourrait être alors l'objet propre de la philosophie, sinon la critique des prétendus savoirs, des systèmes de pensée et de l'esprit de système, des attitudes collectivement partagées, dont la naturalité, l'immédiateté ou l'objectivité se trouveraient ordinairement affirmée alors même qu'ils seraient dans la continuité d'une idéologie, ou historiquement et socialement constitués ? " Notre destin, ce sont nos passions ", affirmait déjà Epicure, avec l'esprit de la révolte contre toute tentative de soumettre l'individu à un ordre n'ayant rien de naturel, soumettant les besoins aux lois "naturelles" de la production. En ce sens, toute philosophie ne serait rien d'autre qu'une anthropologie critique. Elle exprimerait cette tension irréductible entre le désir pour la vérité - l'étymologie en fait de manière significative une théorie érotique - et l'attitude fondamentalement subversive de toute vérité possible ouvrant l'espace propre de la réflexion critique. Ce qui ne signifierait rien d'autre que ceci: la philosophie n'a pas d'utilité - à proprement parler, elle ne sert à rien -, ne saurait en avoir une. Mais elle resterait indispensable en tant que critique, force de résistance de la pensée contre la simple volonté de puissance pour toujours rester maîtresse d'elle-même, permettant de dénoncer toute forme d'adhésion irréfléchie ou d'acquiescement aveugle à quelque autorité que ce soit: de la nature, de l'évidence première, de la bienséance, de la morale, de la compétence, etc., ou du discours, celui du Maître.

Négation ou résistance du penser contre ce qui est imposé ou " s'impose ", c'est-à-dire irait de soi. En ce sens, et dans nos sociétés, elle n'apparaît, ni plus ni moins, que comme le dernier refuge de la liberté de l'individu. Elle ne saurait se renouveler qu'en se confrontant constamment à son objet, lui-même en mouvement, ouvertement et de manière cohérente, sans se laisser prescrire les règles d'un savoir organisé, perçant tout ce que la société a recouvert sur cet objet, forgeant pour ce faire ses concepts, sur le fondement d'une expérience toujours singulière. Le fanatisme réducteur, celui de la science, de la logique à tout prix, de la simplicité, de l'élémentaire, ne lui appartient pas. La référence à la science, à ses règles, à la validité exclusive des méthodes qu'elle a développées, réprime la pensée libre, c'est-à-dire non conditionnée. La liberté du penser signifie aussi la possibilité d'expression de sa non liberté, là où émerge davantage que l'expression: une vue-du-monde préformée et imposée.

L'insertion sociale de la critique

  Si, tout comme l'individu qui en est sous un certain aspect l'origine, la philosophie est elle-même engagée dans la totalité sociale, son autonomie en tant que réflexion critique ne pourrait être que toute relative. Il est même possible que l'autonomie en question ne soit qu'illusion. Ce qui signifierait peut-être, ici encore, la fin de la philosophie. Quoi qu'on en pense, c'est de la possibilité même d'une telle réflexion dont il serait ici question. La totalité sociale, dont l'objectivité affirmée ne serait rien d'autre qu'un a priori parmi d'autres de la raison subjective connaissante, ne peut être décrite comme s'il s'agissait d'un fait. Elle a cessé d'être effectivement intelligible, au sens où la con-naissance ne peut jamais ici espérer atteindre son objet qui toujours lui échappe. Il convient ici d'admettre, à titre d'hypothèse, qu'essentiellement négative, la société pénètre, réifie, intègre toute opposition comme les rapports entre les individus, produisant, en même temps que ses fausses autonomies, les idéologies par lesquelles elle se protège contre la critique de son irrationalité. Préordonnée aux individus qui en subissent les multiples contraintes en même temps qu'ils la représentent, elle réprimerait par avance ce qui n'est pas semblable à soi, et la possibilité même de la critique par l'affirmation des exigences de la raison. Ses "rationalisations" produites ne seraient pour autant rien d'autre, conformément au sens freudien, que le signe d'un anti-intellectualisme devenu prédominant.

"Être idiot et avoir du travail, voilà le bonheur" (G. Benn). Aller à l'école de la vie, sacrifier aux contraintes du système: la "rationalité" du capital et sa violence se révèlent déterminantes pour la raison de l'individu isolé. En témoigneraient les réalités devenues de l'individualisme et du primat de l'intérêt individuel - normes introjectées -, de la concurrence ou de la compétition sociale aliénantes, dans ces contextes illusoires de vie que sont l'école, l'université, l'entreprise, sous l'apparence d'un souci de respect de pseudo-exigences "démocratiques", "égalitaires" ou "humanitaires"; du principe de l'échange, auxquels les critères d'intelligibilité et de communication sont eux-mêmes pliés; ou encore des exigences de valorisation et de rentabilité. La psychanalyse nous apprend aussi que les attitudes malades peuvent être celles qui se proclament les plus saines. L'extension de "la domination du capital" est indéniable sur la totalité de la sphère d'expansion vitale et d'existence individuelle, venant contredire l'affirmation courante d'une séparation envisageable entre vie professionnelle et vie privée, hiérarchies sociales et égalité privée, consommation et solidarité-partage, exploitation directe de la force de travail et formes plus subtiles de la contrainte idéologique, violence non économique et consentement des individus à la poursuite d'objectifs prétendument communs, etc. L'époque est à un antirationalisme prédominant.

La raison elle-même ne serait un absolu que pour qui entend la relativiser. A cela, la philosophie ne peut que s'opposer, mais sans permettre pour autant d'accéder à cette illusoire conscience qu'elle enseignerait traditionnellement à prendre. Le caractère définitif de la fermeture d'une réelle conscience de soi est signifié par le fait que l'individuation est elle-même une catégorie socialement produite: l'individu, auquel se surimposent les rapports d'échange, entrecroise en lui un particulier historique et un universel social, la distinction entre les deux aspects ne pouvant être que le produit d'une fausse abstraction. Ses formes de pensée ne pourraient dès lors qu'être, tout comme lui, un en soi social. Ce qui signifierait l'existence d'incontournables médiations, socialement produites, véhiculées mais masquées par le langage, entre la connaissance et le processus réel que le mouvement d'objectivation ne contredirait qu'en apparence, soit l'absence de toute vérité concevable au-delà du médiatisé, qui serait séparée des faits. La valeur de la philosophie, comme lieu d'apprentissage de la lucidité critique, serait ainsi sérieusement compromise. Ou alors, il s'agirait de considérer le penser et ce qui est pensé, ce dernier ne bénéficiant d'aucune indépendance par rapport au penser, comme médiatisés l'un par l'autre. La philosophie, sans renoncer à la vérité, ne serait seulement en mesure d'atteindre aucune positivité réelle, ne serait pas même assurée de son objet. Développant sa rigueur en se cherchant dans ce qui lui serait le plus opposé - la totalité sociale -, elle s'efforcerait d'aller à l'être même de la chose - ce qui suffirait à la distinguer d'un savoir superficiel mêlé d'idéologie -, sans parvenir à échapper à l'imposition d'une conscience fausse de la réalité, dont elle reproduirait les catégories.

  "Un système philosophique [l'expression est pour le moins malheureuse] n'est pas fait pour être compris [et par là mis en pratique et éprouvé dans et par l'action]: il est fait pour faire comprendre" (J.-F. Revel, Pourquoi des philosophes ? p.22). [Texte original élaboré par Serge Zajac]. En bref : Les raisons de la raison sont de combattre la déraison. 

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